11. Deconstruction II
Prof: I'd like to start with a little more discussion of Derrida before we turn to de Man. I know already that I'm going to forego what for me is a kind of pleasure-- -perhaps it wouldn't be for you--which is an explication of the last extraordinary sentence in Derrida's essay on page 926 in the right-hand column. I'm going to read it to you just so you can reflect on it. What I'd like to do is suggest to you that if you still haven't determined on a paper topic, you might very well consider this one. You may not find it congenial; but supposing that you are intrigued by Derrida to account for this last sentence, to show how it picks up motifs generated throughout the essay, how it returns the essay to its beginning, and to consider very carefully its metaphors-- it reflects on its own metaphors--I think you might find intriguing. The passage is: Here there is a sort of question, call it historical, of which we are only glimpsing today, the conception, the formation, the gestation, the labor. I employ these words, I admit, with a glance toward the business of childbearing-- but also with a glance toward those who, in a company from which I do not exclude myself, turn their eyes away in the face of the as yet unnamable, which is proclaiming itself and which can do so, as is necessary whenever a birth is in the offing, only under the species of the non-species in the formless, mute, infant, and terrifying form of monstrosity.
教授：デマンに話を移す前に、デリダの話からもう少し始めたいと思います。私にとってはある種の楽しみであることを見送ることになるのはもうわかっています--おそらくあなたにとってはそうではないでしょうが--それは、右側の欄の926ページにあるデリダのエッセイの最後の驚くべき文章の説明です。この文章を読みますから、それについて考えてみてください。もし、あなたがまだ論文のテーマを決めていないのなら、このテーマを検討することをお勧めしたいのです。しかし、もしあなたがデリダに興味を持ったとしたら、この最後の文章について説明し、この文章がいかにしてエッセイ全体を通して生み出されたモチーフを拾い上げ、いかにしてエッセイをその冒頭に戻しているかを示し、そのメタファーを非常に慎重に検討し--それは自らのメタファーを考察している--興味を引かれるかもしれないと思うのです。その一節とは ここにはある種の問題があり、それを歴史的と呼びますが、私たちは今日、その構想、形成、妊娠、労働を垣間見るに過ぎません。私はこの言葉を、子を産むという仕事に目を向けて使っていることは認めるが、同時に、私が除外していない仲間内で、まだ名づけられないものを前にして目をそらしている人々にも目を向けている。それは、出産が近づくと必ずそうなるように、形のない、無言の、幼児の、怪物の恐ろしい形の非種という種の下でのみそうすることができる。
Well, there is a sentence for you and, as I say, I don't have time to explicate it but I commend it to you as a possible paper topic if you're still in need of one. Now I do want to go back to the relationship between Derrida and Levi-Strauss. I suggested last time that while in some ways the essay really seems to stage itself as a critique of Levi-Strauss, to a remarkable degree, confessed or unconfessed, it stands on the shoulders of Levi-Strauss; at the same time, however, having made use of Levi-Strauss finding a means of distancing himself from the source text. Take, for example, page 924 over onto 925 when he quotes from Levi-Strauss' introduction to the work of Marcel Mauss on the subject of the birth, event, or emergence of language. What he quotes from Levi-Strauss would seem, on the face of it, to have exactly the same kinds of reservation and hesitation about the emergence or birth of language that Derrida himself has. Levi-Strauss writes: Whatever may have been the moment and the circumstances of its appearance in the scale of animal life, language could only have been born in one fell swoop. Things could not have set about signifying progressively. Following a transformation the study of which is not the concern of the social sciences but rather of biology and psychology, a crossing over came about from a stage where nothing had a meaning to another where everything possessed it. In other words, bam!
さて、これがあなたにとっての一文であり、申し上げたように、それを説明する時間はありませんが、もしあなたがまだ論文を必要としているのなら、論文のテーマとしてこれを推薦します。さて、ここでデリダとレヴィ＝ストロースの関係に話を戻したいと思います。前回、この小論はある意味でレヴィ＝ストロース批判として描かれているように見えますが、告白されようがされまいが、かなりの程度、レヴィ＝ストロースの肩の上に立っていることを示唆しました。例えば、924ページから925ページにかけて、言語の誕生、出来事、出現というテーマで、マルセル・モースの仕事に対するレヴィ＝ストロースの紹介を引用しています。彼がレヴィ＝ストロースから引用しているのは、一見したところ、デリダ自身が持っているのとまったく同じ種類の、言語の出現あるいは誕生に関する保留やためらいを持っているように思われるでしょう。レヴィ＝ストロースはこう書いている。動物生活のスケールの中で、言語が出現した瞬間や状況がどうであったにせよ、言語は一挙に生 まれ変わったのであろう。物事は漸進的に意味を持つようになることはあり得なかった。社会科学ではなく、生物学や心理学の研究対象である変容を経て、何も意味を持たない段階から、すべてが意味を持っている段階への横断が起こったのである。つまり、「バーン！」である。
All of a sudden you had language. You had a semiotic system, whereas before, yesterday, or a minute ago you had no language at all. In other words, there's no notion that somehow or another suddenly I looked at something and said, "Oh, that has a meaning," and then somehow or another I looked at something else and said, "Oh, that has a meaning," and in the long run, lo and behold, I had language--because the bringing into existence of the very thought of meaning, Levi-Strauss wants to argue, instantly confers meaning on everything. In other words, you don't have a gradual emergence of language. You have, like lava emerging from a volcano, a rupture. You have something which suddenly appears amid other things: something which is latent in those things, although they don't in themselves have it until you confer it on them, namely that which confers meaning--language. So this is Levi-Strauss' argument, and Derrida is interested in it because he recognizes its affinity with his own hesitation in talking about events, births, emergence and so on. At the same time, he points out by way of criticism that to suppose that yesterday there was no language, there were just things as they are without meaning, and that today there is language--that things have meaning as a result of there now being in place that semiotic system we call language-- he points out that this means that culture somehow or another must come after nature.
突然、言語が生まれたのです。昨日まで、あるいは1分前までは、まったく言語がなかったのに、記号体系ができたわけです。言い換えれば、どういうわけか、突然、私が何かを見て「ああ、これには意味がある」と言い、どういうわけか、別の何かを見て「ああ、これには意味がある」と言い、長い目で見れば、なんと、私は言語を持っていたという概念はないのです。つまり、言語が徐々に出現してくるということはないのです。火山から溶岩が出てくるように、破裂が起こるのです。他のものの中に突如として現れるもの、つまり、それらのものの中に潜在しているもの、しかし、あなたがそれを与えるまでは、それら自身がそれを持っていないもの、すなわち、意味を与えるもの--言語--があるのです。これはレヴィ＝ストロースの議論であるが、デリダは、出来事や誕生、出現などについて語る ことへの自らの躊躇と親和性を認めて、これに関心を寄せているのである。同時に彼は、昨日までは言語がなく、意味もなくただあるがままのものがあり、今日は言語がある--我々が言語と呼ぶ記号体系が今そこにある結果として、ものが意味を持つ--と仮定することは、何らかの形で文化が自然の後に来なければならないことを批判的に指摘しています。
There was nature; now there is culture, which is very much like an event or birth in the older sense. In fact, as soon as we have culture-- Levi-Strauss expresses this feeling especially in a famous book called Tristes Tropiques-- as soon as we have culture, we begin to feel overwhelming nostalgia for nature; but, says, Derrida, "What is this nostalgia other than the fact that the very thing we're nostalgic for comes into existence as a result of the nostalgia?" In other words, there is no nature unless you have culture to think it. Nature is a meaningless concept just like the lack of meaning within nature, where there's no culture until culture comes along and says, "Oh, not so much there is nature, but I'm terribly unhappy because before I came along, there was nature." Right? This is the nostalgia or regret of the ethnographer who says, "Now as a result of this terrible Eurocentrism, as a result of the terrible ethnocentrism of the Europeans studying these things, we no longer have a savage mind." That is to say, we no longer have the kind of mind which flourishes in nature, in a natural environment. You can see ramifications of arguments of this sort for environmentalism as well as for ethnography. It's a fascinating argument, but the bottom line is this. Even this critique, and it is a critique of Levi-Strauss because he's saying, "Oh, Levi-Strauss, that's very interesting what you say about language, but you've forgotten that this means that you yourself must think nature preceded culture even though culture brings nature into being."
自然があり、今、文化がある。それは古い意味での出来事や誕生に非常によく似ている。実際、文化を持つと同時に--レヴィ＝ストロースはこの感覚を、特に『Tristes Tropiques』という有名な本の中で表現していますが--、文化を持つと同時に、自然に対する圧倒的なノスタルジーを感じ始めます。しかし、デリダは、「ノスタルジーの結果として、まさに我々がノスタルジーに感じているものが存在することにほかならない」、と言います。つまり、考えるための文化がなければ、自然は存在しないのである。自然というのは、自然の中に意味がないのと同じで、文化がやってきて、"ああ、自然があるというより、私が来る前に自然があったからひどく不幸だ "と言うまで、文化がないのです。そうでしょう？これは民俗学者のノスタルジアまたは後悔です。"今、このひどいヨーロッパ中心主義の結果として、これらのものを研究するヨーロッパ人のひどい民族中心主義の結果として、我々はもはや野蛮な心を持っていない。"と言うのです。つまり、自然の中で、自然環境の中で栄えるような心を、私たちはもう持っていないのです。この種の議論は、環境保護主義や民俗学に影響を及ぼすと思われます。興味深い議論ですが、要するにこういうことです。レヴィ＝ストロースに対する批判でもあるのですが、「レヴィ＝ストロース、あなたが言語について言うことは非常に興味深い。しかし、このことは、文化が自然を生み出すにもかかわらず、あなた自身が文化に先行して自然を考えなければならないということを忘れている」と述べているのです。
But this very critique leveled against Levi-Strauss, he could have found in Levi-Strauss and does find it on other occasions. Levi-Strauss' famous book, The Raw and the Cooked, essentially stages this critique in and of itself. What do you mean, "raw"? "Well, somebody's sitting in a field eating a carrot. That's raw," you say, but wait a minute: what is this notion of "raw"? You can't have a notion of "raw" until you have the notion of "cooked." I sit in my field. I'm eating my carrot. I hold it up and I say, "This is raw? It's ridiculous. 'Raw' as opposed to what?" Right? So there can be no "raw" without, in a certain sense, the prior existence of "cooked." "Cooked" brings "raw" into being in exactly the way culture brings nature into being. Now to pause over this for a moment, we realize that sort of this basic move-- a move that, when you start to think about it, we've been encountering ever since we started reading in this course of readings-- is not so much the inversion of binaries as the calling into question of how they can exist apart from each other. In other words, the question of criticizing the origin of one state of things out of or after another state of things, the process of criticizing that is basically-- and I'm sorry to be so reductive about it but I really can't see the distortion in saying this-- is basically saying, "Which came first, the chicken or the egg?"
しかし、レヴィ＝ストロースに向けられたこの批判は、彼はレヴィ＝ストロースの中に見出すことができたし、他の機会にも見出している。レヴィ＝ストロースの有名な著書『生と料理』は、本質的にこの批判をそれ自体で演出しているのです。生」とはどういう意味ですか？「誰かが野原に座ってニンジンを食べている。しかし、「生」という概念は何なのでしょうか？生」という概念は、「調理された」という概念がない限りありえない。私は畑に座っている。ニンジンを食べている。私はそれを手に取り、「これが生か？馬鹿げている。"生 "って何に対して？そうでしょう？つまり、ある意味で「調理されたもの」が先に存在しなければ、「生」はあり得ないのです。文化が自然をもたらすように "調理された "ものが "生 "をもたらすのです。この基本的な動きというのは、考えてみれば、この読書会を始めてからずっと遭遇してきた動きなのですが、二項対立の反転というよりも、二項対立が互いに離れて存在することができるのかということを問いかけるものだということに気づかされるのです。つまり、ある物事の状態が別の状態から、あるいは別の状態の後に生まれたことを批判する問題で、それを批判するプロセスは基本的に--あまりに還元的な言い方で申し訳ないんですが--「鶏と卵、どちらが先に生まれたか」と言うことなんです。
Right? It is a declaration of absolute interdependency among the things that we understand in binary terms but that we take somehow one to be causative of the other when we think about them. This is really the basic move of deconstruction, but it's a move which anyone who studies philosophy as well as literary theory will encounter again and again and again, all the way from Hegel right on through the post-deconstructive thinkers we encounter for the rest of our syllabus-- perhaps preeminently among them the gender theorist Judith Butler. Again and again and again you will encounter this idea in Butler. It's a question of saying, "How on earth would you ever have the concept 'heterosexual' if you didn't have the concept 'homosexual' in place?" Right? The absolute interdependency of these concepts is, again, central to her argument and to her understanding of things. Obviously, we'll be returning to that in the long run. Now I want to pause a little bit more, then, in this regard over Derrida's distinction between writing and speech--writing, ecriture. This is a distinction which is not meant sort of counter-intuitively to suggest that somehow or another, as opposed to what we usually think, writing precedes speech--not at all. He's not saying that we've got it backwards. He's just insisting that we cannot understand writing to be derivative. We cannot say writing came into being belatedly with respect to speech in order to reproduce, imitate, or transcribe speech.
そうでしょう？これは、私たちが二項対立で理解しながらも、何らかの形で一方が他方の原因となっていると考えている事柄の間に、絶対的な相互依存性があることを宣言しているのです。これはまさに脱構築の基本的な動きですが、哲学や文学理論を学ぶ人なら誰でも、ヘーゲルからこのシラバスの残りの部分で出会う脱構築後の思想家たち（おそらくジェンダー論者のジュディス・バトラーに代表される）まで、何度も何度も遭遇する動きなんですよ。何度も何度も、バトラーのこの考え方に出会うことになります。それは、"「同性愛」という概念がなければ、「異性愛」という概念はいったいどうやってできるのか？"という問いかけです。そうでしょう？これらの概念の絶対的な相互依存は、やはり彼女の議論と物事の理解の中心をなしています。もちろん、この点については、長い目で見ていくことになります。さて、デリダの書くことと話すこと--書くこと、エクリチュール--の区別について、もう 少し立ち止まりたいと思います。この区別は、我々が通常考えているのとは対照的に、書くことが話すことに先行してい るという、ある意味で直感に反するような意味合いを持っているわけではありません。彼は、私たちがそれを逆にしていると言っているのではありません。彼はただ、文字が派生的なものであると理解することはできないと主張しているのです。音声を再現し、模倣し、書き写すために、音声に対して遅れて文字が生まれたとは言えないのです。
Writing and speech are interdependent and interrelated phenomena which do different things. Last time we spoke about différance. We said that the difference between deference with an e and différance with an a can't be voiced. It's a difference, or différance, that comes into being precisely in writing, and it's only in writing that we suddenly grasp the twofold nature of différance as difference and deferral. I'd like to pause a little bit--this will be my segue to de Man-- over an interesting example in French which we don't have in English but is, I think, so instructive that it's worth pausing over [writes on chalkboard "est/et"]. You remember last time--and there is a slight voicing difference here just as there is also a slight voicing difference: deference, différance, but it's not a big voicing difference. It's not something that's easy to evoke and get across, whereas in writing it's perfectly obvious. For one thing, the s in est, which means "signification," > is dropped out of this word when you say it, est [pron. ay], the word for is--which is also the pronunciation for et, the word for and. Now these two words precisely express in French what Derrida is trying to describe as the double meaning of supplementarity. Is in the sense of the metaphor-- "This is that, A is B," understood as a metaphor-- is a supplement that completes a whole.
書くことと話すことは、互いに依存し合い、相互に関連した現象であり、異なることをする。前回は「差延」の話をしました。eのつくdeferenceとaのつくdifféranceの違いは声には出せないという話をしました。それは、まさに書くことによって生まれる差異、つまりディフェランスであり、書くことによって初めて、差異と延期というディフェランスの二重性を突然に把握することができるのです。少し間を置いて--これがド・マンの話になるのですが--フランス語の面白い例を見てみたいと思います。前回もそうでしたが、ここでもわずかな音声の違いがあります：deference, différanceと同じように、大きな音声の違いではありません。しかし、これは大きな声の違いではなく、呼び起こしたり伝えたりするのが簡単なものではありません。ひとつには、「意味づけ」を意味するestのsが、est [pron. ay]、つまり「ある」という単語を言うときに、この単語から抜け落ちていることです--これはet、「と」という単語の発音でもあります。さて、この二つの単語は、デリダが補足性の二重の意味として記述しようとしていることを、フランス語で正確に表現しています。isは比喩の意味において--「これはあれだ、AはBだ」と比喩として理解される--全体を補完するものである。
It's a means of completing a whole through the declaration that A is B. But is has another sense which is not a rhetorical sense, because metaphor is sort of the heart of rhetoric, the rhetorical sense A is B--when, by the way, we know perfectly well that A is not B. How can A be B? A is only A. In fact, it's even a question whether A is A, but it's certainly not B, right? This much we know. In the grammatical sense there is no sort of mystification about the metaphor. In the grammatical sense, this word is the means or principal of predication whereby we say one thing is another thing: the mare is the female of the horse, Notice that the relationship between the rhetorical is and the grammatical is is basically the relationship between what Jakobson calls the "poetic function" and the "metalingual function." As you'll see in de Man, there is an irreducible tension between the rhetorical sense of this word, which claims metaphoricity, and the grammatical sense of this word, which makes no such claim but is simply the establishment of predication in a sentence. Now the word est or et, which is almost like est, reinforces the idea of the supplement, not as the completion of something that needs it to be complete-- the fulfillment of meaning in a metaphor-- but rather "supplement" in the sense of adding on to something that's already complete.
A is Bという宣言によって全体を完成させる手段です。しかし、isにはもう一つ、修辞的な意味ではない意味があります。比喩は一種の修辞学の中心ですから、修辞的な意味A is Bは--ところで、AはBではないことは完全に分かっているのに、どうしてAがBになるのでしょうか。実際、AがAであるかどうかは疑問でさえありますが、Bでないことは確かでしょう？これだけはわかっている。文法的な意味では、比喩についての神秘化のようなものはない。文法的な意味では、この言葉は、あるものを別のものであると言うための述語の手段あるいは主要なものです：雌馬は馬の雌です。 修辞的なisと文法的なisの関係は、基本的にヤコブソンの言う "poetic function" と "metalingual function" の関係であることに注意してください。デ・マンでおわかりのように、この言葉の修辞的な意味は比喩性を主張し、文法的な意味はそのような主張をせず、単に文の中で述語を成立させるというもので、この言葉の間には抑えがたい緊張がある。さて、estやetという、ほとんどestに近い単語は、補完の考えを強化します。それは、補完を必要とする何かの補完--比喩における意味の成就--としてではなく、すでに補完されている何かに追加するという意味での「補完」なのです。
The appositional, sort of grammatical, perpetual addition of meaning in the expression and or et is after all very much like what Jakobson calls "metonymic": that is to say, the contiguous adding on of things, making no claim to be metaphorical just like grammatical predication. So the tension or the system of differences that can be established simply by looking at these two similarly voiced words, I think, gives us a kind of emblem or paradigm for what Derrida calls "supplementarity" and what de Man calls the irreducible tension between, difference between, and conflict between rhetoric and grammar. That is the main topic of what we have to say about de Man today. Now last time I said a little bit about the presence of Derrida and de Man together, together with a scholar named J. Hillis Miller, and scholars who associated themselves with them-- Geoffrey Hartman and Harold Bloom--in a kind of period of flourishing in the seventies and early eighties at Yale called abroad "the Yale school," subject to much admiration in the academy and much vilification both within and outside the academy. But this was a moment of particular and headlined notoriety in the history of academic thinking about literature, and a moment in which academic thinking about literature had a peculiar influence on topics much broader than literature. It began to infiltrate other disciplines and was in general a high-spirited horse for that certain period of time.
つまり、文法的な述語と同じように、隠喩的であることを主張することなく、物事の連続的な追加を行うのです。このように、同じような声を持つ二つの言葉を見るだけで成立する緊張や差異のシステムは、デリダの言う「補足性」や、ド・マンの言うレトリックと文法の間の還元できない緊張、差異、対立の象徴やパラダイムのようなものを与えてくれると思うのです。これが、今日、私たちがド・マンについて話さなければならないことの主要なトピックです。さて、前回はデリダとド・マンが、J・ヒリス・ミラーという学者、そして彼らと関わりのあるジェフリー・ハートマンやハロルド・ブルームという学者とともに、70年代から80年代初頭にかけてのイェール大学で栄えた一種の時代、海外では「イェール学派」と呼ばれ、学会では多くの賞賛と学会内外の多くの悪評を受けていたことについて少しお話ししました。しかし、これは文学に関する学問的思考の歴史において、特別に有名になった瞬間であり、文学に関する学問的思考が文学よりもはるかに広いテーマに特異な影響を及ぼした瞬間でもあったのです。それは他の学問分野にも浸透し始め、その一定期間、総じて高馬場だったのです。
Then Miller eventually in the eighties went to Irvine, Derrida followed him there, and in 1983 Paul de Man died, and the main force of the movement began to give way to other interests and other tendencies and trends both here at Yale and elsewhere. Then shortly after de Man's, death there was a revelation-- which is mentioned by your editor in the italicized preface to "Semiology and Rhetoric"-- about de Man which was horrible in itself and made it impossible ever to read de Man in quite the same way again, but which was also, I have to say, precisely what the enemies of deconstruction were > waiting for. That was the fact that in his youth, de Man, still living in Belgium, the nephew of a distinguished socialist politician in Belgium, wrote for a Nazi-sponsored Belgian newspaper a series of articles anti-Semitic in tendency, a couple of them openly anti-Semitic or at least sort of racially Eurocentric in ways, that argued for the exclusion of Jews from the intellectual life of Europe and so on. These papers were gathered and published as Paul de Man's wartime journalism, and there was a tremendous furor about them similar to the revelations, which had never been completely repressed but grew in magnitude as more and more was known about them-- the revelations about Heidegger's association with the Nazi government.
そして80年代にはミラーがアーバインに行き、デリダが彼に続いて行き、1983年にポール・デマンが亡くなり、運動の主役はここイェールでも他の場所でも他の関心や傾向やトレンドに道を譲り始めました。ド・マンの死の直後、ある事実が明らかになりました。それは、編集者が『意味論と修辞学』の序文の中でイタリック体で述べているものですが、ド・マンについて、それ自体恐ろしいことで、二度と全く同じようにド・マンを読むことができなくなったのですが、それは、まさに脱構築の敵が待っていたものでもあったと言わなければなりません。それは、ベルギーの著名な社会主義政治家の甥で、まだベルギーに住んでいたド・ マンが、若い頃、ナチスが後援するベルギーの新聞に、反ユダヤ的傾向のある、少なくとも人種的 なヨーロッパ中心主義のような記事を書き、ヨーロッパの知的生活からユダヤ人を排除すること などの議論を展開したという事実です。これらの論文は、ポール・デ・マンの戦時中のジャーナリズムとして集められ、出版されました。この論文については、ハイデガーとナチス政府との関連について暴露された事件と同様、ものすごい騒動が起こりました。
In the late eighties, there was a furious public argumentation back and forth among those who had read de Man, those who hadn't who were opposed to his work, and those who scrambled in one way or another to attempt to defend it to preserve his legacy and also the legacy of deconstruction. Now all of this is a matter of record and I suppose needs to be paused over a little bit. One of the texts of de Man--also in the book called Allegories of Reading where you'll find also a version of the essay "Semiology and Rhetoric" that you read for today-- one of the essays that those who had actually read de Man actually argued about in a persistent fashion is called "The Purloined Ribbon." It has to do with the passage in Rousseau's Confessions where Rousseau has stolen a ribbon in order to give it to a serving maid to whom he felt attraction, and then when he was asked who had done it, or did he know anything about who had done it, he blurted out her name, Marion. De Man says this really wasn't an accusation-- in fact, this was just a meaningless word blurted out-- that there is no possibility really of confession, that there is no real subjectivity that can affirm or deny guilt or responsibility: in other words, a lot of things that, needless to say, attracted the attention of a public that wasn't perhaps so much concerned that he had written these articles but that he had never for the rest of his career admitted having done so; in other words, that he had suppressed a past. Nobody really believed he still had these sympathies, but the whole question was, why didn't he fess up? Why didn't he come clean?
80年代後半には、ド・マンを読んだことのある人たち、読んでいない人たち、彼の作品に反対する人たち、そして、彼の遺産と脱構築の遺産を守るために、何らかの方法でそれを守ろうと奔走する人たちが、激しい公開論争を繰り広げました。これらのことはすべて記録されていることですが、ここで少し立ち止まって考えてみる必要がありそうです。ド・マンのテクストの一つ--『Allegories of Reading』という本にも、今日読んでいただいた「意味論と修辞学」というエッセイのバージョンが載っていますが--は、ド・マンを実際に読んだ人たちが執拗に議論したエッセイの一つで、「盗まれたリボン」と呼ばれているものです。ルソーの『告白』の中の一節で、ルソーが惹かれた給仕のメイドに渡すためにリボンを盗み、誰がやったか、あるいは誰がやったかについて何か知っているかと聞かれたときに、彼女の名前であるマリオンを口走ったということと関係があるんだ。デ・マンによれば、これは本当に告発ではなく、実際、意味のない言葉を漏らしただけで、自白の可能性はなく、罪や責任を肯定したり否定したりできる本当の主観はない。言い換えれば、言うまでもなく、多くの事柄は、彼がこれらの記事を書いたことよりも、彼がそのキャリアを通じて決してそれを認めなかったこと、言い換えれば、彼が過去を抑制したことに関心を寄せる人々の関心を集めたのだ。彼がまだこのようなシンパシーを持っているとは誰も思っていませんでしたが、問題は、なぜ彼が白状しなかったのか、ということでした。なぜ、白状しなかったのか？
Of course, they took "The Purloined Ribbon" to be his sort of allegorical way of suggesting that he couldn't possibly confess because nobody can confess, there's no human subjectivity, etc., etc., etc. So, as I say, there was a considerable controversy swirling around this article, and just as is the case with Heidegger, it has been very difficult to read de Man in the same way again as a result of what we now know. Let me just say though also that--and I think this was largely confessed by the people engaged in the controversy although some people did go farther-- there is no cryptically encoded rightism either in de Man or in deconstruction. There are two possible ways of reacting to what deconstruction calls "undecidability," that is to say the impossibility of our really being able to form a grounded opinion about anything. There are two possible ways of reacting to this, one positive and one negative. The negative way is to say that undecidability opens a void in the intellect and in consciousness into which fanaticism and tyranny can rush. In other words, if there is a sort of considered and skillfully argued resistance to opinion-- call that "deconstruction"-- then in the absence of decently grounded, decently argued opinion, you get this void into which fanaticism and tyranny can rush. That's the negative response to undecidability, and it's of course, a view that many of us may entertain.
もちろん、「盗まれたリボン」は、誰も告白できない、人間の主観などないのだから、告白できるはずがない、という彼のある種の寓意的な言い方だと受け取られたのですが。ハイデガーの場合と同じように、私たちが今知っていることの結果として、ド・マンを同じように読み直すことは非常に困難になっています。しかし、この点については、論争に参加した人たちによってほぼ自白されたと思 いますが、中にはもっと踏み込んだことを言う人もいました。脱構築が「決定不可能性」と呼ぶもの、つまり、私たちが何に関しても根拠のある意見を 形成することは不可能であるということに反応する方法として、二つの可能性がある。ひとつは肯定的、もうひとつは否定的な反応である。否定的な反応は、決定不可能性が知性や意識の中に空白をもたらし、そこに狂信や専制が入り込むというものです。言い換えれば、もし、意見に対して、熟慮され、巧みに論じられた抵抗があるとすれば、 それを「脱構築」と呼びますが、きちんとした根拠を持ち、きちんと論じられた意見がない 場合には、狂信と専制が突入しうるような空白が生じてしまうのです。これは、決定不能性に対する否定的な反応であり、もちろん、私たちの多くが抱く意見でもあります。
The positive reaction, however, to undecidability is this: undecidability is a perpetually vigilant scrutiny of all opinion as such, precisely in order to withstand and to resist those most egregious and incorrigible opinions of all: the opinions of fanaticism and tyranny. In other words, you can take two views in effect of skepticism: > the one that it is, in its insistence on a lack of foundation for opinion, a kind of passive acquiescence in whatever rises up in its face; and on the other hand, you can argue that without skepticism, everybody is vulnerable to excessive commitment to opinion, which is precisely the thing that skepticism is supposed to resist. Now this isn't the first time in this course that I've paused over a moment at a crossroads where you can't possibly take both paths > but where it is obviously very, very difficult to make up one's mind. More than one can say or care to admit, it may ultimately be a matter of temperament which path one chooses to take. All right. Now in any case, while we're on the subject of deconstruction in general and before we get into de Man, let me just say that there is one other way, if I may, not to criticize deconstruction. It's always supposed popularly that deconstruction denies the existence of any reality outside a text. Derrida famously, notoriously, said "there is nothing outside the text," right? What he meant by that, of course, is that there's nothing but text. That is to say, the entire tissue, structure, and nature of our lives--including history, which we know textually is all there is-- our lives are textual lives. That's what he meant. He didn't mean to say the text is here, the text contains everything that matters, and nothing else exists anyway.
しかし、決定不能性への肯定的な反応はこうである。決定不能性とは、あらゆる意見のうち最も甚だしく不適格な意見、すなわち狂信と専制の意見に耐え、それに抵抗するために、すべての意見をそのように絶えず警戒して精査することである。言い換えれば、懐疑論には二つの見方があります。> 1つは、懐疑論は意見の根拠を欠くという主張において、その前に立ちはだかるいかなるものに対しても受動的に黙認するようなものであるというもので、もう一方は、懐疑論がなければ誰もが意見への過度の傾倒に脆弱であり、それこそ懐疑論が抵抗すべきものであるというものであります。さて、私がこの講座で、両方の道を取ることはできないが、明らかに自分の心を決めるのが非常に困難な岐路に立つのは、今回が初めてではありません。どちらの道を選ぶかは、最終的には気質の問題なのかもしれませんね。そうですか。さて、いずれにせよ、脱構築全般をテーマにしている間、そしてド・マンの話に入る前に、もう一つ、脱構築を批判しない方法があることを申し上げておきましょう。一般に、脱構築はテクストの外側にある現実の存在を否定していると思われています。デリダは、有名な話ですが、「テクストの外には何もない」と言いましたね。彼が言いたかったのは、もちろん「テクスト以外には何もない」ということです。つまり、私たちの生活の組織、構造、性質はすべて、歴史も含めて、テキストに よってすべてがわかるのですが、私たちの生活はテキストの生活なのです。それが彼の言いたかったことです。彼は、テキストがここにあり、テキストには重要なものがすべて含まれていて、それ以外のものは存在しない、と言いたいわけではありません。
What he meant to say is that there is "nothing but text" in the sense that absolutely everything we ordinarily take to be just our kind of spontaneously lived existence is, in fact, mediated in the ways we've already discussed at length in this course, and we'll discuss more by our knowledge and that our knowledge is textual, right? That's what he meant but, as I say, it's widely misunderstood, and de Man in the fourth passage on your sheet returns to the attack against this popular supposition and says: In genuine semiology as well as in other linguistically oriented theories, the referential [and notice the citation of Jakobson here] function of language is not being denied. Far from it. [In other words, it's not a question of the idealist who was refuted by Dr. Johnson who kicked a stone and leaped away in terrible pain saying, "I refute it thus." Nobody denies the existence of the stone, right? That is not at all the case. Reality is there, reality is what it is, and the referential function is perpetually in play in language, trying to hook on to that reality.] What is in question is its authority for natural or phenomenal cognition. [That is to say, can we know what things are--not that things are but what things are using the instrument of language? De Man goes on to say very challengingly:] What we call ideology is precisely the confusion of linguistic with natural reality, of reference with phenomenalism. [In other words, ideology is nothing other than the belief that language, my language--what I say and what I think in language--speaks true.] That's the position taken up, not at all the same thing as saying what's out there doesn't exist--nothing to do with that. All right.
彼が言いたかったのは、「テキスト以外には何もない」ということです。つまり、私たちが普通、自然発生的に生きている存在だと考えているものは、実は、この講座ですでに長々と議論したように、私たちの知識によって媒介されており、また、これからもっと議論しますが、私たちの知識はテキスト的である、ということなんですね。ド・マンは、この一般的な仮説に対する攻撃に戻り、次のように述べています。「本物の意味論においても、他の言語学指向の理論においても、言語の参照（ここではヤコブソンの引用に注目）機能は否定されていない。それどころか、そうなのだ。[つまり、ジョンソン博士に反論された観念論者が、石を蹴ってひどい痛みに耐えながら、"私はこう反論する "と言って飛び去るような問題ではないのです」。誰も石の存在を否定していませんよね？そんなことは全くない。現実はそこにあり、現実はそれであり、その現実に引っ掛かろうとする参照機能が言語の中で永続的に働いているのです] 。問題になっているのは、自然的あるいは現象的な認識に対するその権威である。[つまり、言語という道具を使って、物事が何であるか--物事があるということではなく、物事が何であるかを知ることができるのか。デ・マンはさらに、非常に挑戦的に次のように言っている]。私たちがイデオロギーと呼ぶものは、まさに言語的現実と自然的現実の混同、参照と現象主義の混同である。[言い換えれば、イデオロギーとは、言語、私の言語--私が言語の中で言うこと、考えること--が真実を語っているという信念にほかならない]。それは、外にあるものは存在しないと言うこととはまったく違う、そういう立場をとっているのです。そうですか。
Now de Man's early career was influenced-- I'm not speaking of the very early career in which he wrote these articles, but the early career involving the essays which were collected in his first book, Blindness and Insight. His early career is mainly influenced by French intellectualism, in particular Jean-Paul Sartre's Being and Nothingness, and the argument of Blindness and Insight is largely to be understood not so much in terms of de Man's later preoccupations with linguistics as with the negotiation of Sartre and existentialism into a kind of literary theory. The texts, in particular the text called "Criticism and Crisis"-- the first one that I quote on your sheet-- can best be read in those terms; but soon enough, de Man did accept and embrace the influence of Saussure in linguistics and structuralism, and his vocabulary henceforth took these forms. The vocabulary that we have to wrestle with for today's essay is taken in part from Jakobson's understanding of the relationship between metaphor and metonymy, and we will have more to say about that. But in the meantime it's probably on this occasion, once we accept them both as having come under the influence of the same form of linguistic thinking, to say a little bit about the similarities and differences that exist between Derrida and de Man. Now similarly, they both take for granted that it is very difficult to think about beginnings, but at the same time, one has to have some way, some proto-structuralist way, of understanding that before a certain moment-- that is to say, before a certain synchronic cross-section-- things were different from the way they were in some successive moment.
さて、ド・マンの初期のキャリアは、これらの論文を書いたごく初期のキャリアではなく、彼の最初の著書『盲目と洞察』に収められたエッセイを含む初期のキャリアに影響を受けています。彼の初期のキャリアは、主にフランスの知識主義、特にジャン＝ポール・サルトルの『存在と無』から影響を受けており、『盲目と洞察』の議論は、ド・マンが後に言語学に夢中になったというよりも、サルトルと実存主義を一種の文学理論に取り入れたという点で大きく理解されるべきものである。しかし、やがてド・マンは、言語学や構造主義におけるソシュールの影響を受け入れ、彼の語彙はこれらの形式をとるようになりました。今日のエッセイで扱う語彙は、ヤコブソンのメタファーとメトニミーの関係に対する理解から得たものであり、これについてはまた述べることにしよう。しかし、その間に、デリダとド・マンの間に存在する類似点と相違点について少し言 っておく必要があるだろう。しかし同時に、ある瞬間の前、つまり、ある共時的断面の前では、物事はある連続した 瞬間でのあり方とは異なっていた、ということを理解するための何らかの方法、つまり、原初的 な構造主義の方法がなければならないのです。
So in the second passage on your sheet to which I'll return in the end, we find de Man saying, "Literary theory can be said to come into being when"-- that is de Man's version of the event, and he agrees with Derrida in saying, "Well, sure God came into being; man came into being; consciousness came into being. That's all very well, but they're just head signifiers in metaphysics. There's something different about language." Right? What both Derrida and de Man say about the difference when one thinks of language coming into being, from thinking about all those other things coming into being, is that language does not purport to stand outside of itself. It cannot stand outside of itself. It cannot constitute itself. It is perpetually caught up in its own systematic nature so that it's a center. We have to resist excessive commitment to this idea of it being a center, but it is at least not a center which somehow stands outside of itself and is a center only in the sense that it is some remote, hidden, impersonal, distant cause. Language is caught up in itself in a way that all of these other moments were not. Then also, I think that you can see the similarity to Derrida and de Man's way of insisting on these binary relations as interdependent and mutual, comparable to the sort of thing that I've been talking about in Derrida. Take page 891 and 892 for example, the very bottom of 891 over to 892. De Man says: It is easy enough to see that this apparent glorification of the critic-philosopher in the name of truth is in fact a glorification of the poet as the primary source of this truth... Now he does not mean, as Freud, for example, meant in saying, "The poets came before me and the poets knew everything I knew before I knew it." He does not mean that at all. What he means is what he says in the following clauses. [I]f truth is the recognition of the systematic character of a certain kind of error, then it would be fully dependent on the prior existence of this error. In other words, truth arises out of error. Error is not a deviance from truth. Right?
つまり、このシートの2つ目の節で、ド・マンは「文学理論は、いつ生まれたと言えるのか」 -- これはド・マンのバージョンですが、彼はデリダに同意して、「確かに神は生まれ、人間は生まれ、意識は生まれ た」と述べているのです。それはそれでいいのですが、それらは形而上学における頭脳的な記号に過ぎないのです。言語には何か違うものがあるのです。そうでしょう？デリダもデ・マンも、言語の誕生について考えるとき、他のあらゆるものの誕生に ついて考えるときとの違いについて、「言語はそれ自身の外側に立とうとはしていない」と言 っているのです。言語はそれ自身の外側に立つことはできません。それ自体を構成することはできない。言語はそれ自身の体系的な性質に絶えず巻き込まれ、それが中心となっているのです。中心であるという考え方に過度に傾倒することは避けなければならないが、少なくとも、何らかの形でそれ自身の外に立ち、それが何か遠く、隠れた、非人格的な、遠くの原因であるという意味においてのみ中心である、というようなことはないのである。言語は、他のすべての瞬間がそうでなかったような方法で、それ自体に巻き込まれているのです。それからまた、デリダとド・マンのやり方が、これらの二項関係を相互依存的で相互的なものとして主張し、私がデリダで話してきたようなことに匹敵するものであることもおわかりいただけるかと思います。たとえば、891ページと892ページ、891ページの一番下から892ページにかけてです。真理の名のもとに批評家＝哲学者を美化することが、実は真理の第一の源泉としての詩人を美化することであることは、容易に理解できるだろう フロイトが言ったように、「詩人たちは私より先に来て、私が知る前に詩人たちは私が知っていたことをすべて知っていた」という意味ではないのです。そういう意味ではないのです。彼が言いたいのは、次の節で言っていることなのです。[I]真理がある種の誤りの体系的性格を認識することであるとすれば、それはこの誤りの先行存在に完全に依存していることになる。言い換えれば、真理は誤りから生じる。誤りは真理から逸脱しているのではない。そうだろう？
Error is not a poetic elaboration on things which somehow, as it does in Plato's view, undermines the integrity of that truth identified by philosophers. On the contrary, philosophy properly understood is what comes into being when one has achieved full recognition of a preexisting error. That is the way in which de Man wants to think about the relationship precisely between literature and other forms of speech. In saying that, I want to move immediately to the differences with Derrida. Derrida, as I said, believes in a kind of seamless web of discourse or discursivity. We are awash in discourse. Yes, we can provisionally or heuristically speak of one form of discourse as opposed to another-- literature, law, theology, science and so on-- but it is all easily undermined and demystified as something that has real independent integrity. De Man does not believe this. De Man thinks, on the contrary, that there is such a thing as literariness. He follows Jakobson much more consistently in this regard than Derrida does. Again and again he says that the important thing is to insist on the difference between literature and other forms of discourse. There are all kinds of passages I could elicit in support of this. Let me just quickly read a few, page 883, about two thirds of the way down the left-hand column, where he's sounds very much like a Russian formalist talking about the what literature, in particular, has exclusively that other forms of discourse don't have. He says: … [L]iterature cannot merely be received as a definite unit of referential meaning that can be decoded without leaving a residue.
間違いとは、プラトンの見解にあるように、哲学者によって特定された真理の完全性を損なうような、物事の詩的な推敲のことではない。それどころか、哲学を正しく理解することは、既存の誤りを完全に認識したときに生まれるものである。ド・マンは、文学と他の言論の関係について、まさにそのように考えたいのである。ということで、さっそくデリダとの違いに移りたいと思います。デリダは、先ほど申し上げたように、言説あるいはディスクール性という一種のシームレスな網を信 じています。私たちは言説に溢れかえっているのです。確かに、文学、法学、神学、科学など、ある種の言説を別のものと対比して、仮 説的あるいは発見的に語ることはできますが、それらはすべて、独立した真の完全性を持 つものとして、簡単に弱体化し脱神格化されてしまうのです。デ・マンはそう考えてはいない。デ・マンは逆に、文学性というものが存在すると考えている。この点で、彼はデリダよりもヤコブソンのほうにずっと一貫して従っている。彼は何度も何度も、重要なのは文学と他の言説の形式との違いを主張することだ と言っています。これを支持する文章は、いくらでも引き出すことができます。左側のコラムの3分の2ほど下にある883ページでは、まるでロシアの形式主義者のように、特に文学が他の形式の言説にはないものを独占的に持っていることについて語っています。彼はこう言っています。文学は、残滓を残さずに解読できるような明確な意味単位としてのみ受け取ることはできない。
The code is unusually conspicuous, complex, and enigmatic; it attracts an inordinate amount of attention to itself, and this attention has to acquire the rigor of a method. The structural moment of concentration on the code for its own sake cannot be avoided, and literature necessarily breeds its own formalism. In the interest of time, I'm going to skip over a few other passages that I was going to read to you in reinforcement of this insistence, on de Man's part, that literature differs from other forms of discourse, the remaining question being: literature differs from other forms of discourse how? Well, it is the disclosure of error that other forms of discourse supposing themselves to refer to things remain unaware of. Literature knows itself to be fictive. Ultimately, we reach the conclusion that if we're to think of literature, we're to think of something that is made up: not something that is based on something but something that is made up. In the first passage, the statement about language by criticism, that sign and meaning can never coincide, is what is precisely taken for granted in the kind of language we call "literary." Literature, unlike everyday language, begins on the far side of this knowledge. It is the only form of knowledge free from the fallacy of unmediated expression-- in other words, free from the fallacy that when I say "It is raining," I mean I'm a meteorologist and I mean it is raining. Literature, when it says "It is raining," is not looking out of the window, right? This is after all perfectly true. The author may have been looking out of the window, > but literature, as we encounter it and as a text, is not looking out of the window. How can a text look out of the window?
コードは異常に目立ち、複雑で謎めいたものである。コードそれ自体のために集中するという構造的な瞬間は避けられず、文学は必然的に独自の形式主義を生み出す。時間の都合上、文学は他の言説とは異なるというド・マンの主張を補強する他の文章をいくつか読み飛ばしますが、残る疑問は、文学は他の言説とはどう違うのか、ということです。文学は他の言説とどのように違うのでしょうか。それは、他の言説が自らを物事に言及すると仮定して、その物事に気づかないままにしている誤りを明らかにすることです。文学は自分が虚構であることを知っている。結局のところ、私たちは、文学について考えるなら、作り上げられたものについて考えなければならないという結論に達します：何かに基づいているものではなく、作り上げられたものについて。最初の文章で、記号と意味は決して一致しないという、批評による言語についての発言は、我々が "文学" と呼ぶ種類の言語において、まさに当然のこととされていることである。文学は日常言語と違って、この知の向こう側に始まる。つまり、私が「雨が降っている」と言うとき、私は気象学者であり、雨が降っているという意味であるという誤謬から自由なのです。文学は、「雨が降っている」と言うとき、窓の外を見ているわけではありませんよね？これはやっぱり完全にそうなんです。作者は窓の外を見ていたかもしれませんが、 > しかし、私たちが出会う、テキストとしての文学は、窓の外を見ているわけではありません。どうしてテキストが窓の外を見ることができるのでしょうか。
When literature says "It is raining," it's got something else, as one might say, in view: All of us [de Man continues] know this although we know it in the misleading way of a wishful assertion of the opposite, yet the truth emerges in the foreknowledge we possess of the true nature of literature when we refer to it as fiction. This is why in the last passage on your sheet from the interview with Stefano Rosso, de Man is willing to venture on a categorical distinction between his own work and that of his very close friend, Jacques Derrida. He says: I have a tendency to put upon texts [and he means literary texts] an inherent authority which is stronger, I think, than Derrida is willing to put on them. In a complicated way, I would hold to the statement that the text deconstructs itself [In other words, literature is the perpetual denial of its referentiality], is self-deconstructive rather than being deconstructed by a philosophical intervention [that which Jacques Derrida does-- that is to say, Jacques Derrida bringing his sort of delicate sledgehammer down on every conceivable form of utterance from the outside-- right--rather than being deconstructed by a philosophical intervention from outside the text]. So those are some remarks then on the differences and the similarities between de Man and Derrida. Now "Semiology and Rhetoric" historically comes near the end of the period that "Structure, Sign, and Play" inaugurates. That is to say, it is published in Allegories of Reading and is a text which we can date from the early 1980s. Well, it was published originally as an article in 1979, but this is also near the end of a period of flourishing that Derrida's essay inaugurates, and other things have begun to become crucial.
文学が「雨が降っている」と言うとき、それは何か別のものを見据えている、と言えるかもしれない。私たち全員（デ・マン氏は続ける）はこのことを知っているが、それは反対のことを希望的に主張するという誤解を招く方法で知っているのだが、しかし、私たちが文学をフィクションと呼ぶとき、その本質を予見することで真実が浮かび上がってくるのだ。あなたのシートにあるステファノ・ロッソとのインタヴューの最後の一節で、デマンが、彼自身の作品と彼の非常に親しい友人であるジャック・デリダの作品とをあえて断定的に区別しているのは、このためなのです。私はテクスト（彼が意味するのは文学的テクスト）に、デリダがテクストに与えようとする よりも強い固有の権威を与える傾向があると思います。複雑な言い方をすれば、私は、テクストがそれ自身を脱構築し［言い換えれば、文学はその参照性の永続的な否定］、哲学的な介入によって脱構築されるのではなく、むしろ自己脱構築的である［ジャック・デリダが行うこと--つまり、ジャック・デリダはテクストの外から哲学的な介入によって脱構築されるというより、考えられるあらゆる形の発話に彼の一種の繊細なハンマーを外側から下している--そう］、という発言を支持するつもりです。以上が、ド・マンとデリダの相違点と類似点についての考察である。さて、「意味論と修辞学」は、歴史的には「構造、記号、遊戯」が開始した時期の終わりに近い 時期に書かれたものです。つまり、『アレゴリー・オブ・リーディング』に掲載されたもので、1980年代前半に書かれたテクストといえます。まあ、もともとは1979年に論文として発表されたものですが、これもデリダのエッセイが開始した隆盛期の終わりに近い時期であり、他のものが重要になり始めているのです。
Even before the death of de Man and the revelations about his past, there were a lot of people sort of shaking their fists and saying, "What about history? What about reality?" I've already suggested that in a variety of ways this is a response that can be naïve but it is still very much in the air. De Man says in this atmosphere of response--at the top of page 883, the left-hand column, he says: We speak as if, with the problems of literary form resolved once and forever and with techniques of structural analysis refined to near-perfection, we could now move "beyond formalism" toward the questions that really interest us and reap, at last, the fruits of the aesthetic concentration on techniques that prepared us for this decisive step. Obviously, I think by this time you can realize what he's saying is if we make this move, if we move beyond formalism, we have forgotten the cardinal rule of the Russian formalists: namely, that there's no distinction between form and content-- in other words, that we in effect can't move beyond formalism and that it is simply a procedurally mistaken notion that we can. That's the position, of course, pursued in this essay. The task of the essay is to deny the complementarity-- the mutual reinforcement even in rigorous rhetorical analysis like that of Gerard Genette, Todorov, Barthes and others, all of whom he says have regressed from the rigor of Jakobson-- to deny that in rhetorical analysis rhetorical and grammatical aspects of discourse can be considered collusive, continuous, or cooperative with each other.
ド・マンの死や彼の過去についての暴露以前から、多くの人々がこぶしを振って、「歴史はどうなるんだ？現実はどうなんだ？これはいろいろな意味でナイーブな反応であることはすでに指摘したとおりですが、それでも非常に大きな意味をもっているのです。デ・マンはこのような反応の雰囲気の中で--883ページの一番上、左側の欄で、こう言っています。文学形式の問題が一旦永久に解決され、構造分析の技術がほぼ完璧なまでに洗練された今、私たちは「形式主義を超えて」本当に関心のある問題に向かい、この決定的なステップのために準備した技術に対する美的集中の果実をついに刈り取ることができるかのように語っています。明らかに、この時点で、彼が言っていることは理解できると思います。もし私たちがこの動きをすれば、つまり、形式主義を超えて動けば、私たちはロシアの形式主義者の基本的なルールを忘れてしまうのです。つまり、形式と内容の間に区別はない、言い換えれば、実質的に形式主義を超えて動くことはできない、できると考えるのは単に手続き上間違っているのです。もちろん、このエッセイで追求されているのは、このような立場です。このエッセイの課題は、ジェラール・ジュネット、トドロフ、バルトなど、彼がヤコブソンの厳密さから後退したと言う人々のような厳密な修辞学的分析においてさえ、補完性--相互強化--を否定すること、修辞学的分析において、談話の修辞的側面と文法的側面を互いに共謀、連続、協力的だと考えることができることを否定すること、にあるのです。
Now I've already suggested the problems that arise when you consider this term even in and of itself. I'm actually ripping off, by the way, an essay of Jacques Derrida's called, hm > > -- anyway, it's that essay and > now you'll never know my source. > In any case, Derrida, too, in this essay which > > is at pains to argue that you can't reduce grammar to rhetoric or rhetoric to grammar. So as we think about these things as I suggest, we've already introduced what de Man drives home to us. He says, "Boy, this is complicated theory. I'm in over my head, so I better just get practical and give you some examples of what I mean." So he takes up "All in the Family" and talks about the moment in which Archie becomes exasperated when Edith begins to tell him that the difference between bowling shoes laced over and bowling shoes laced under-- this in response to Archie's question, "What's the difference?" In other words, Archie has asked a rhetorical question. "I don't care what the difference is" is the meaning of the rhetorical question. Edith, a reader of sublime simplicity, as de Man says, misinterprets the rhetorical question as a grammatical question: "What is the difference? I'm curious to know." Then she proceeds to explain that there's lacing over, on the one hand, and lacing under, on the other hand. Archie, of course, can't stand this because for him it's perfectly clear that a rhetorical question is a rhetorical question. De Man's point is a question is both rhetorical and grammatical, and the one cannot be reduced to the other.
さて、私はすでに、この用語それ自体を考えるときに生じる問題を示唆しました。ところで、私は実はジャック・デリダの『ふむ』というエッセイをパクっています > > --とにかく、そのエッセイなのですが、 > 今となっては私の出典を知る由もないでしょう。> いずれにせよ、デリダもこのエッセイで、文法をレトリックに、レトリックを文法に還元することはできないと苦々しく主張しているのです。ですから、私が提案するようにこれらのことを考えるとき、私たちはすでにド・マンが私たちに突きつけるものを紹介しているのです。彼は、「君、これは複雑な理論だ」と言います。だから、実用的になって、私が言いたいことの例をいくつか挙げたほうがいい」。そこで彼は『オール・イン・ザ・ファミリー』を取り上げ、アーチーがイーディスに、ボーリングシューズの編み上げと編み下げの違いについて話し始めた瞬間について話す。"違いは何？"というアーチーの質問に対する答えである。つまり、アーチーは修辞的な質問をしているのです。"I don't care what the difference is "が修辞的質問の意味である。イーディスは、デ・マンが言うように、崇高なまでに単純な読者で、修辞的な質問を文法的な質問と誤解しているのである。「その違いは何ですか？という文法的な質問と誤解してしまう。そして、一方ではレースオーバーがあり、他方ではレースアンダーがあることを説明するのだ。もちろん、アーチーはこれに我慢できません。彼にとって、修辞的な質問は修辞的な質問であることが完全に明らかだからです。デ・マンが言いたいのは、質問というのは修辞的であり文法的でもある、そして一方を他方に還元することはできない、ということです。
Both readings are available. He complicates, without changing the argument, by then referring to Yeats' poem "Among Schoolchildren," which culminates you remember-- it has a whole series of metaphors of attempting, seeming at least to attempt, the synthesis of opposites concluding: "how can we can tell the dancer from the dance?" Another question, right? Now the rhetorical question completes the usual reading of the poem. The answer to the rhetorical question is that we can't tell the difference between the dancer and the dance. They are unified in a synthetic, symbolizing, symbolic moment that constitutes the work of art, and all the preceding metaphors lead up to this triumphant sense of unity, of symbolic unity, as the essence of the work of art-- a unity which, by the way, entails among other things the unity of author and text: the unity of agent and production, the unity of all of those things which, as we've seen, much literary theory is interested in collapsing. How can we tell the dancer from the dance? Well, de Man says, "Wait a minute though. This is also a grammatical question." If you stop and think of it as a grammatical question, you say to yourself, "Gee, that's a very > good question, isn't it, because, of course, the easiest thing in the world is to tell the dancer from the dance. > I am the dancer and this is the dance I am doing and > obviously they're not the same thing," right? What nonsense poetry speaks. It's perfectly ridiculous. There is also a grammatical sense which won't go away just because your rigorous, sort of symbolic interpretation insists that it should go away, right?
どちらの読み方も可能です。彼は、議論を変えることなく、イェイツの詩『学徒の間で』に言及することによって、複雑にしています。「踊り子と踊りをどうやって見分ければいいのか？もう一つの質問ですね？この修辞的な問いかけによって、この詩の通常の読み方が完成する。修辞的な質問に対する答えは、私たちはダンサーとダンスの違いを見分けることはできない、というものです。彼らは芸術作品を構成する合成的、象徴的、象徴的な瞬間に統一されており、先行するすべてのメタファーは、芸術作品の本質として、この統一、象徴的統一の勝利の感覚に至るのです。ところでこの統一には、とりわけ作者とテキストの統一、代理人と生産の統一、我々が見てきたように多くの文学理論が崩壊させることに関心を持つ、これらすべてのものの統一が含まれます。ダンサーとダンスをどう見分ければいいのだろうか。デ・マンは「ちょっと待てよ」と言います。これは文法的な問題でもあるんです」。文法的な問いとして立ち止まって考えてみると、「おや、これはとても > いい問いですね、もちろん、世界で一番簡単なのは、踊り子と踊りを見分けることですからね」と言う。> 私はダンサーで、これは私がやっているダンスで、 > 明らかにそれらは同じものではない」そうでしょう？詩はなんとナンセンスなことを話すのだろう。完璧に馬鹿げている。文法的な意味もあるわけで、それを厳密な、ある種の象徴的な解釈で消えろと主張したからといって、消えるわけがないでしょう？
Then de Man, who happens to be a Yeats scholar-- he published a dissertation on Yeats and really knows his Yeats-- starts adducing examples from all over the canon of Yeats to the effect that Yeats is perfectly knowing and self-conscious about these grammatical differences, and that there is a measure of irony in the poem that saves it from this sort of symbolizing mystification. He makes a perfectly plausible argument to the effect that the question is grammatical rather than rhetorical. He's not claiming--and he points this out to us--that his explication is the true one. That's not his point at all. He's claiming only that it is available and can be adduced from what we call "evidence" in the same way that the symbolic interpretation, based on the rhetorical question, is available and can be adduced from evidence-- and that these two viewpoints are irreducible. They cannot be reconciled as traditional students of the relationship between rhetoric and grammar in studying the rhetorical and grammatical effects of literature take for granted. That's his argument. It's a kind of infighting because he's talking about two people who are actually very close allies. He's saying they're doing great work but they forget this one little thing: you cannot reconcile rhetoric and grammar. Every sentence is a predication, and if every sentence is a predication, it also has the structure of a metaphor; and the metaphor in a sentence and the predication in a sentence are always going to be at odds. A metaphor is what we call a poetic lie.
そこで、たまたまイェイツの研究者であるデ・マンは、イェイツに関する論文を発表しており、本当にイェイツに詳しいのですが、イェイツはこれらの文法的差異について完全に知っており、自意識を持っているという趣旨で、イェイツの正典すべてから例を挙げ始め、この詩には皮肉があり、この種の象徴化の神秘化から救ってくれるというのです。彼は、この質問は修辞的というよりむしろ文法的であるという趣旨の、完全にもっともらしい議論を展開している。彼は、自分の説明が真実であると主張しているわけではありません（このことを彼は私たちに指摘しています）。それは彼の主張ではありません。彼が主張しているのは、修辞的な質問に基づく象徴的な解釈が利用可能であり、証拠から導き出すことができるのと同じように、それが我々が「証拠」と呼ぶものから導き出せるということだけであり、これら二つの視点は還元しがたいものであるということなのです。文学の修辞学的効果および文法的効果を研究する際に、修辞学と文法の関係を研究する従来の学生が当然のことと考えているように、両者を和解させることはできないのである。それが彼の主張です。実際には非常に近い盟友である二人について話しているのですから、一種の内紛です。レトリックと文法を両立させることはできないのです。すべての文章は述語であり、すべての文章が述語であるならば、それはまた比喩の構造を持っています。そして、文章の中の比喩と文章の中の述語は、常に対立することになります。メタファーとは、いわゆる詩的な嘘のことです。
Everybody knows A is not B. A predication, on the other hand, usually goes forward in the service of referentiality. It's a truth claim of some kind--right?-- but if rhetoricity and grammaticality coexist in any sentence, the sentence's truth claim and its lie are perpetually at odds with each other. Just taking the sentence as a sentence, irrespective of any kind of inference we might make about intentions-- we know perfectly well what Edith intends and what Archie Bunker intends. It's not as if we're confused about the meaning of what they're saying. It's just that other meanings are available, and since they're not on the same page, those two other meanings coexist painfully and irreducibly at odds, right? But there are cases--suppose Archie Bunker were Arkay Debunker. Suppose Archie Bunker were Jacques Derrida, and Jacques Derrida came along and said, "What is the différance?" Right? > That would be an entirely different matter, wouldn't it, because you would have absolutely no idea whether the question was rhetorical or grammatical, right? There it wouldn't be possible to invoke an intention because the whole complication of Derrida is precisely to raise the question about not knowing, not being able to voice the différance between difference and différance and not knowing whether Archie is right or whether Edith is right. Proust I don't have time for, but it's a marvelous reading of that wonderful passage in which-- remember that he's set it up at the beginning of the essay with a kind of wonderful, cunning sort of sense of structure by talking about the grandmother in Proust who's always driving Marcel out into the garden because she can't stand the interiority of his reading.
一方、述語は、通常、参照性のために前進します。それはある種の真実の主張です--ですよね？しかし、もし修辞性と文法性がどんな文にも共存するなら、その文の真実の主張とその嘘は永遠に対立し続けることになるのです。その文を文としてとらえるだけで、意図についてどんな推論をしようとも、エディスが何を意図しているか、アーチー・バンカーが何を意図しているかは完璧にわかるのです。彼らが言っていることの意味について、私たちが混乱しているわけではないのです。ただ、他の意味が利用可能であり、彼らが同じページにいないため、その2つの他の意味が痛々しく、どうしようもなく対立したまま共存している、ということですね？でも、アーチー・バンカーがアルカイ・デバンカーだったとするケースもあるんです。アーチー・バンカーがジャック・デリダだったとしましょう。そしてジャック・デリダがやってきて、「差延とは何か」と言ったとします。そうでしょう？> それはまったく別の問題でしょう。なぜなら、その質問が修辞的なものなのか文法的なものなのか、あなたにはまったくわからないでしょう？なぜなら、デリダの複雑な問題は、まさに「わからない」こと、差異と差延の間の差延を声に出すことができないこと、アーチーが正しいのかエディスが正しいのかがわからないことについて問題を提起することにあるからです。プルーストについては時間がありませんが、その素晴らしい一節を読み解くことができます。彼はこのエッセイの冒頭で、マルセルの読書の内向性に我慢できず、いつも庭に追い出すプルーストの祖母について話し、ある種の素晴らしい、ずる賢い構造的な意味でのセッティングをしていることを思い出してください。
Well, later on in the essay de Man quotes this wonderful passage in which Marcel talks about the way in which he brought the outside inside as he was perpetually conscious of everything that was going on out there during the process of his reading, so that ultimately in the charmed moment of his reading, there was no difference between inside and outside. In other words, a metaphor, a rhetorical understanding of the relationship between inside and outside has been accomplished, but then grammatical analysis shows that the whole structure of the passage is additive-- that is, adding things on--and is complicating and reinforcing an argument without insisting on identity, on the underlying identity on which metaphor depends; so he calls this metonymic. By the way, I'm going to leave also to your sections the strange confusion that ensues in taking a rhetorical device, metonymy, and making it synonymous with grammar on the axis of combination. I leave that to your sections. In the meantime he says, "No, no, no then. I guess this passage isn't rhetorical after all. It must be metonymic--but wait! It is spoken by a voice. There is this wonderful overarching voice that unifies everything after all. This is what I call," says de Man, "the rhetoricization of grammar, right--but wait! That voice is not the author. That voice is a speaker.
さて、このエッセイの後半で、ド・マンは、マルセルが、読書の過程で外で起こっているすべてのことを常に意識しながら、外を内に取り込み、最終的には読書の魅力的な瞬間に、内と外の違いがなくなるという、素晴らしい一節を引用しています。つまり、隠喩、内と外の関係についての修辞的な理解は達成されたのですが、文法的な分析によって、文章の構造全体が付加的であること、つまり、物事を追加することで、隠喩が依存する根本的な同一性を主張せずに、議論を複雑にして補強していることがわかりましたので、彼はこれをメトニムと呼んでいるのです。ところで、メトニミーという修辞的な装置を取り上げて、組み合わせという軸で文法と同義にすることで生じる奇妙な混乱についても、皆さんのセクションに委ねるつもりです。それは皆さんのセクションにお任せします。そうこうしているうちに、「いやいや、それじゃダメだ。この箇所はやっぱり修辞的ではないのだろう。メトニックに違いない--でも、待てよ。これは声によって語られているのです。結局、すべてを統合するこの素晴らしい包括的な声があるのだ。これこそ私が言うところの文法の修辞学化だ。その声は作者ではありません。その声は話し手なのだ。
That voice is Marcel performing his wonderful sort of metaphoric magic, but we know that the author is painstakingly putting this together in the most laborious kind of composed way, making something up in an additive way that's not rhetorical at all; it's grammatical. This is a supreme writer putting together long sentences and so wait a minute. It must be, after all, a grammaticization of rhetoric," the whole point of which is that the worm of interpretation keeps turning. All right? It doesn't arbitrarily stop anywhere because rhetoric and grammar remain irreducible. We have to keep thinking of them as being uncooperative with each other. Okay, have to stop there--might add a word or two--but on Thursday we turn, I'm afraid with a certain awkwardness; I wish there were an intervening weekend, to Freud and Peter Brooks. In the meantime, we'll see you then.
あの声はマルセルが素晴らしい隠喩的な魔法をかけているのだが、作者はこれを最も手間のかかる構成的な方法で丹念に組み立て、レトリックとは全く違う文法的な方法で何かを作り上げていることがわかる。これは最高の作家が長い文章をまとめているのだから、ちょっと待てよ。結局のところ、レトリックの文法化に違いない」ということで、解釈の虫が回り続けているのです。いいですか？レトリックと文法は還元しがたいものだから、どこでも任意に止まることはない。レトリックと文法は互いに非協力的であると考え続けなければならないのです。しかし、木曜日には、ある種の気まずさとともに、フロイトとピーター・ブルックスに話を移さなければならないのです。いずれにせよ、そのときにお会いしましょう。
