10. Deconstruction I
Prof: So anyway, to get launched on today's topic, obviously we confront one of the more formidable figures on our syllabus, a person who recently passed away and who in his last years and into the present has had a kind of second life as a person who in his later work didn't at all repudiate his earlier thoughts or indeed his earlier style, but nevertheless did begin to apply central aspects of his thinking to ethical and political issues. He and a number of other writers like, for example, the Italian philosopher Giorgio Agamben, are the figures whom we identify with what's called "the ethical turn" in thinking about texts, literature and other matters that is very much of the current moment. Hence Derrida's reputation and the tendency of people interested in theory to read him is alive and well today, but the materials that we are reading for this sequence of lectures date back much earlier. The essay that you read in its entirety for today, "Structure, Sign and Play in the Language of the Human Sciences," was delivered on the occasion of a conference about "the sciences of man" at Johns Hopkins University in 1966. It was an event that was really meant to be a kind of coronation of Claude Levi-Strauss, whose work had burst upon the American scene only a few years earlier. Levi-Strauss was there. He gave a talk, he was in the audience, and Derrida's essay was widely taken-- far from being a coronation of Levi-Strauss-- as a kind of dethroning of Levi-Strauss. I have to tell you that Levi-Strauss, who is still alive, a very old man, expresses great bitterness in his old age about what he takes to be the displacement of the importance of his own work by what happened subsequently.
教授：さて、今日のテーマを始めるにあたって、私たちは当然、シラバスの中でより手ごわい人物の一人と向き合っています。この人は最近亡くなりましたが、晩年から現在にかけては、自分の晩年の考えや以前のスタイルをまったく否定せず、それでも自分の考えの中心部分を倫理や政治の問題に適用し始めた人物として、ある種の第2の人生を歩んできました。彼や、例えばイタリアの哲学者ジョルジョ・アガンベンのような多くの作家は、テキストや文学、その他の問題についての思考における「倫理的転回」と呼ばれる、まさに今が旬の人物と言えるでしょう。それゆえ、デリダの名声と、理論に関心を持つ人々が彼を読む傾向は今日も健在ですが、この一連の講義のために私たちが読んでいる資料は、もっと以前にさかのぼるものなのです。今日のために全文を読んでいただいたエッセイ「人間科学の言語における構造、記号、遊び」は、1966年にジョンズ・ホプキンス大学で開かれた「人間の科学」についての会議の席上で語られたものです。この会議は、その数年前にアメリカの舞台に登場したクロード・レヴィ＝ストロースの戴冠式のようなものであった。レヴィ＝ストロースはそこにいました。デリダのエッセイは、レヴィ＝ストロースの戴冠式とはほど遠い、レヴィ＝ストロースの退位と見なされていたのです。レヴィ＝ストロースはまだ生きていて、しかも非常に高齢なのですが、その後に起こった ことによって自分の仕事の重要性が失われたとして、老後に大きな苦渋を表しているのです。
What happened subsequently can, I think, be traced to Derrida's lecture. One of the million complications of thinking about this lecture and about Derrida's work in general-- and, for that matter, about deconstruction-- is indeed to what extent it really is a significant departure from the work of structuralism. There is a self-consciousness in the thinking about structure that we find in many places in Levi-Strauss that Derrida freely acknowledges in his essay. Again and again and again he quotes Levi-Strauss in confirmation of his own arguments, only then in a way to turn on him by pointing out that there is something even in what he's saying there that he hasn't quite thought through. So it is not anything like, even as one reads it in retrospect, a wholesale repudiation or even really a very devastating critique of Levi-Strauss. Derrida, I think, freely acknowledges in this essay the degree to which he is standing on Levi-Strauss's shoulders. In any case, this extraordinary event in the imaginations of people thinking about theory in the West did, however, tend to bring about a sense of almost overnight revolution from the preoccupation we had in the mid-sixties with structuralism to the subsequent preoccupation we had throughout the seventies and into the early eighties with deconstruction. Derrida was, of course, a central figure in this. He was here at Yale as a visitor in the spring for many years. He influenced a great many people whose work is still current throughout the United States and elsewhere.
その後に起こったことは、デリダの講演に行き着くことができると思います。この講演について、またデリダの仕事全般について、さらには脱構築について考える上で、百 万の複雑さの一つは、それが果たしてどの程度、構造主義の仕事から大きく逸脱しているのかとい うことです。レヴィ＝ストロースには、構造についての考え方に自意識があり、それは多くの場所で見 られますが、デリダはこのエッセイの中でそれを惜しみなく認めています。デリダは、何度も何度もレヴィ＝ストロースの言葉を引用して、自分自身の主張を確認し、そのうえで、彼がそこで言っていることのなかに、彼がまだよく考えていないことがあると指摘し、彼に反旗を翻しているのです。ですから、振り返って読んでみても、レヴィ＝ストロースを全面的に否定しているわけでも、非常に破壊的な批判をしているわけでもないのです。デリダは、このエッセイの中で、自分がレヴィ＝ストロースの肩の上に立っていることを自 由に認めているのだと思います。いずれにせよ、西洋で理論について考えている人々の想像力において、この非日常的 な出来事は、60年代半ばの構造主義への関心から、その後の70年代から80年代初頭にかけての脱構築 への関心へと、ほとんど一夜にして革命が起こったような感覚をもたらす傾向があったのである。もちろん、デリダはその中心的な人物でした。彼は、何年も前から春になるとイェール大学に客員として滞在していました。彼は多くの人々に影響を与え、その研究は現在もアメリカやその他の国で行われています。
He--after that--had a comparable arrangement with the University of California at Irvine and his influence there continued, a key figure whom many of us remember from his period at Yale as a galvanizing presence. The idea that there was what was called by one critic a "hermeneutical mafia" at Yale arose largely from the presence of Derrida together with our own Paul de Man and, more loosely connected with them, Geoffrey Hartman and Harold Bloom-- and also a scholar named J. Hillis Miller, whose departure for the University of California, Irvine resulted also in Derrida's decision to go there and be with Miller rather than to continue to stay here. That was the so-called Yale school. It generated extraordinary influence in some circles but, well beyond its influence, an atmosphere of hostility which had in many ways to do, I think, with what might still be called "the crisis in the humanities" as it is widely understood by state legislators and boards of trustees as somehow or another something needing to be overcome, backed away from, and forgotten > in the development of the humanities in academia. The reasons for this we can only imply, I think, probably, in the context of a course of this nature, but are nevertheless fascinating and will recur as we think not just about deconstruction itself but about the sorts of thinking that it has influenced. Now you have now read some Derrida. You've read all of one essay and you've read part of another, "Différance," and you've found him very difficult. Indeed, in addition to finding him very difficult you've probably said, "Why does he have to write like that?"
その後、カリフォルニア大学アーバイン校と同様の協定を結び、そこでも彼の影響は続いています。彼は、イェール大学時代の活力ある存在として、私たちの多くが覚えている重要な人物です。ある批評家によれば、イェール大学には「解釈学マフィア」と呼ばれる人々が存在し、デリ ダとポール・デ・マン、さらに彼らとゆるやかにつながっていたジェフリー・ハートマン、ハロ ルド・ブルーム、そしてJ・ヒリス・ミラーという学者がいました。それが、いわゆるエール学派です。それは、今でも「人文科学の危機」と呼ばれ、州議会議員や評議員会によって、学問の人文科学の発展において、克服すべきもの、手を引くべきもの、忘れるべきものとして広く理解されていることと、多くの意味で関係していると思います。しかし、脱構築そのものについてだけでなく、脱構築が影響を及ぼした様々な思考について考えるとき、その理由は非常に興味深いものであり、繰り返し出てくることでしょう。さて、あなたは今、デリダをいくつか読みました。あるエッセイはすべて読み、別のエッセイ「拡散」の一部も読みましたが、デリダの ことは非常に難しいと感じておられることでしょう。実際、非常に難しいと感じたことに加えて、「なぜ彼はあんなふうに書かなければならないのか」とも言ったことでしょう。
In other words, "Yeah, okay. He's difficult, but isn't he making it more difficult than it needs to be?" you say to yourself. "I've never seen prose like this," you say. "This is ridiculous. Why doesn't he just say one thing at a time?" you might also want to say. Well, of course it's all deliberate on his part, and the idea is that deconstruction is, as a thought process, precisely a kind of evasive dance whereby one doesn't settle for distinct positions, for any sort of idea that can be understood as governed-- this is what "Structure, Sign and Play" is all about-- as governed by a blanket term, what Derrida often calls a "transcendental signified." We'll have much more to say about this. Derrida's prose style--its kind of a crab-like, sideways movement around an argument-- is meant as rigorously厳密に as it can to avoid seeming to derive itself from some definite concept, because, of course, deconstruction is precisely the deconstruction of the grounds前提 wherebyそれによって we suppose our thinking can be derived from one or another definite concept. Also--this is to be kept in mind, and this is of course one of the key distinctions between Derrida and de Man-- we'll have more to say about distinctions between them on Tuesday: Derrida is not a literary theorist. Though he sometimes does talk about texts that we call "literary," indeed he very often does, nevertheless Derrida's position and the logic of that position suggest that we can't really reliably discriminate among genresジャンル. In other words, we can't use genre either as a blanket term; and therefore he is one of the people-- one of the most influential people in persuading us that there's no such thing as literature, legal texts, theological texts, philosophical texts, or scientific texts.
whereby（関係詞）=by which
つまり、「うん、わかった。彼は難しいが、必要以上に難しくしているのではないか」と自分に言い聞かせるのです。"こんな散文見たことない "と言うんですね。"こんなのおかしいよ。なぜ、彼は一度に一つのことを言わないのだろう」とも言うかもしれない。もちろん、これはすべて彼の意図的なものであり、脱構築とは、思考プロセスとして、 正確には、明確な位置、つまり、デリダがしばしば「超越的意味づけ」と呼ぶような包括的 な用語に支配されるものとして理解できるあらゆる種類のアイデアに落ち着かない、一種の回避 的ダンスであるということなのである。このことについては、さらに多くのことを語らなければならないだろう。デリダの散文スタイルは、議論をめぐる蟹のような横移動のようなもので、それ自体 が何らかの明確な概念に由来するように見えることをできるだけ厳格に避けることを意図してい る。というのも、もちろん、脱構築とは、まさに、われわれの思考が一つまたはそれ 以外の明確な概念に由来していると考える前提条件を脱構築することだからである。また、これは留意すべきことですが、もちろん、デリダとド・マンの間の重要な区別の一つで あり、両者の間の区別については、火曜日に詳しく述べることにします。デリダは文学理論家ではありません。彼は我々が「文学的」と呼ぶテクストについて語ることもありますし、実際そうし ています。しかし、デリダの立場とその論理は、我々がジャンルを確実に区別することはで きないということを示唆しているのです。言い換えれば、ジャンルを包括的な用語として使うことはできないのです。したがって、彼は、文学、法律文書、神学文書、哲学文書、科学文書などというものは存在しないと私たちを説得するうえで、最も影響力のある人物の一人です。
There is discourse, and to think about the field of texts is to think about something which is full of difference. > Needless to say, it's the central word in Derrida, which is nevertheless not classifiable or categorizable, and so for that reason we can't really say Derrida is specifically a literary theorist. Now I've been talking so far about difficulty and confusion, but in view of the fact that we're all in a state of tension about this-- I'm in a state of tension about it too-- let me remind us that we've already been doing deconstruction and that much of what's problematic in reading Derrida really has already been explained. Let's begin with a kind of warm-up sheet which we can anchor in these little drawings I've made [gestures towards chalkboard]. Obviously, you look at these drawings and you say, "Ah ha. That's the vertical axis," right? Of course, once we get to feminism, feminism will have certain ideas of its own about the vertical axis. We will be getting into that when the time comes. In the meantime the Eiffel Tower [gestures towards chalkboard] is a wonderful way of showing the degree to which the vertical axis is virtual. That is to say, if you ever saw a dotted line standing upright, it's the Eiffel Tower. There's nothing in it. It's empty. It's transparent. Yet somehow or another, if you're at the top of it-- if you're in the viewing station at the top of the Eiffel Tower-- suddenly all of Paris is organized at your feet. That is to say, it's a wonderful axis of combination that you're looking at.
あるのは言説であり、テクストの分野について考えることは、差異に満ちた何かについて考えることなのです。> 言うまでもなく、それはデリダの中心的な言葉であり、それにもかかわらず、分類やカテゴ リ分けができないものであり、それゆえ、デリダが特に文学理論家であるとは言えないの です。さて、ここまで困難と混乱についてお話ししてきましたが、私たちがこのことについて緊張状 態にあるという事実を踏まえて--私もこのことについて緊張状態にあります--、私たちはすでに脱構築を 行ってきており、デリダを読む上で問題となることの多くはすでに説明されていることを 思い出させていただきたいと思います。まず、ウォームアップ・シートのようなものから始めましょう。これは、私が描いたこの小さな絵の中に固定することができます［黒板に向かうジェスチャー］。明らかに、あなたはこれらの図面を見て、「あはは」と言うでしょう。これが縦軸だ」と思うでしょう？もちろん、フェミニズムの話になれば、フェミニズムは縦軸について独自の考えを持っているでしょう。それについては、時期が来れば触れることになるでしょう。一方で、エッフェル塔（黒板に向かってジェスチャー）は、縦軸がどの程度バーチャルであるかを示す素晴らしい方法です。つまり、点線が直立しているのを見たことがあるなら、それはエッフェル塔なのです。そこには何もない。空っぽです。透明だ。でも、どういうわけか、もしあなたがエッフェル塔のてっぺんの展望台にいたら、突然、パリのすべてがあなたの足元で整理されるのです。つまり、素晴らしい組み合わせの軸を見ることができるのです。
It is just there with its landmarks, not having the same kind of status as that which you are standing on, but rather just in a kind of row as the key signs, as it were, of the skyline of Paris: so you get the Notre Dame, the Arc de Triomphe and so on, all sort of lined up in a row, and there it is. Guy de Maupassant in a famous anecdote complained rather bitterly about this, according to Roland Barthes in an essay called "The Eiffel Tower": Maupassant often ate at the restaurant in the tower [up here someplace] [gestures towards the chalkboard] even though he didn't particularly like the food. "It's the only place," he said, "where I don't have to see it." In other words, if--as Saussure says, once again--we "put both feet squarely on the ground" of the Eiffel Tower, we're liberated from the idea that somehow or another it's a governing presence. If we're actually there, we no longer have to worry about the way it organizes everything around it into a kind of rigorous unfolding pattern. After all, there's a very real sense in which we infer the Eiffel Tower from its surroundings. It's built in the nineteenth century. It's by no means causative of the skyline of Paris. It's something that comes in belatedly just as langue comes in belatedly with relation to speech. The Eiffel Tower is a virtuality that organizes things, as one might say, arbitrarily. Sort of as a reflection on these same ideas, you get the famous poem of Wallace Stevens. I am sure you recognize this as Stevens' "Anecdote of the Jar," but I will quickly quote to you the poem.
エッフェル塔は、あなたが立っている場所と同じ種類のステータスを持つのではなく、パリのスカイラインの重要な標識として、ある種の列をなしてそこにあります。ロラン・バルトの「エッフェル塔」というエッセイによると、ギー・ド・モーパッサンは、このことについてかなり辛辣な文句を言ったという有名な逸話がある。モーパッサンは、特に料理が好きでもないのに、塔の中のレストランでよく食事をしていた［この上のどこか］［黒板に向かってジェスチャー］。"そこだけは" "見る必要がない "と言っていた。つまり、ソシュールがもう一度言うように、エッフェル塔の「地面に両足を置く」と、それが何らかの形で支配的な存在であるという考えから解放されるのだ。実際にそこにいれば、エッフェル塔が周囲のものを一種の厳密な展開パターンに組織していることを気にする必要はなくなるのです。エッフェル塔を取り巻く環境から、エッフェル塔を推し量るということは、実に現実的なことなのです。エッフェル塔は19世紀に建てられました。エッフェル塔は19世紀に建てられたもので、決してパリのスカイラインと因果関係があるわけではありません。エッフェル塔は19世紀に建てられたものですが、パリの街並みとの因果関係はありません。エッフェル塔は、いわば恣意的に物事を整理するヴァーチュアリティなんです。同じような考え方を反映したものとして、Wallace Stevensの有名な詩があります。これはスティーブンスの「壺の逸話」として皆さんもご存じだと思いますが、早速その詩を引用してみましょう。
I placed a jar in Tennessee, And round it was, upon a hill. It made the slovenly wilderness Surround that hill. The wilderness rose up to it, And sprawled around, no longer wild. [As Derrida would say, the center limits free play, right?] The jar was round upon the ground And tall and of a port in air. It took dominion everywhere. The jar was gray and bare. It did not give of bird or bush, Like nothing else in Tennessee. In other words, it is arbitrarily placed in the middle of the free play of the natural world, a free play which is full of reproductive exuberance, full of a kind of joyous excess which is part of what Derrida's talking about when he talks about what's "left over": the surplusage of the sign, the supplementarity of the sign. There's an orgasmic element in what Derrida has in mind, so that when he speaks of "the seminal adventure of the trace," toward the end of your essay, you want to put some pressure on that word "seminal." Well, in any case the jar is just arbitrarily in the middle of that, organizing everything without participating in the nature of anything. It is, in other words, a center which is outside the structure: "a center which is not a center," and we'll come back to that in a minute.
テネシー州に壺を置き、それを丸くして丘の上に置いた。それは、しがない荒野をその丘の周りに作りました。荒野はそれに立ち上がり、もはや荒れ狂うことなく、周囲に広がりました。[デリダが言うように、中心は自由な遊びを制限するものなのだ。それはあらゆる場所を支配していた。壺は灰色で、裸だった。テネシー州の他の何ものにも似て、鳥も茂みも与えない。この自由な遊びは、デリダが「残されたもの」について語るとき、その一部である「記号の余剰」、「記号の補足性」について語るものである。デリダが念頭に置いているものには、オルガスム的な要素があります。ですから、デリ ダがエッセイの最後で「痕跡の精妙な冒険」について語るとき、あなたはその「精妙」 という言葉に何らかの圧力をかけたいと思っているのではないでしょうか。まあ、いずれにせよ、壺はその真ん中に恣意的にあるだけで、何かの本質に関与することなく、すべてを組織しているのです。つまり、構造の外にある中心なのです。「中心であって中心でない中心」、これについてはまた後ほど。
Now the Twin Towers--and I first started using this example decades before 2001-- the Twin Towers have a kind of poignancy and pathos today that they would not have had then; but what they suggest is in a way today--which overwhelms us with grief--the ephemerality of the vertical axis. The Twin Towers had the same function in New York that the Eiffel Tower has in Paris. It was a wonderful place from which to see the city, a wonderful place from which to feel that everything was organized at its feet. There's a very fine essay about the Twin Towers--again, long before 2001--by Michel de Certeau, which makes this argument in sustained form. I recommend it to you.
In any case, it's another example that we can take from our experience of the uneasy落ち着かない sense we may have that to infer a spatial moment from which the irreducibly temporal nature of experience is derived-- to infer a moment from the fact of this experience as a necessary cause of it-- is always problematic. It always necessarily must, as Derrida would say, put this sense of a spatial full presence of everything there at once in systematic order-- as Derrida would say, must put that "under erasure." In other words, in a certain sense you can't do without it. Derrida never really claims that you can do without it. If you want to get a sense of structure, you've got to have some sort of inference of this nature, but at the same time it had better be in quotes because it is always tenuous, ephemeral, dubious even as to its existence, and necessarily needs to be understood in that way.
さて、ツインタワーですが、私が最初にこの例を使い始めたのは2001年の数十年前です。ツインタワーは、当時は持っていなかったであろう、ある種の痛烈さとペーソスを今日持っています。しかし、ツインタワーが示唆しているのは、今日ある意味で--私たちを悲しみで圧倒する--縦軸のはかなさなのです。ツインタワーは、パリにおけるエッフェル塔のような機能をニューヨークで発揮していた。街を眺めるには素晴らしい場所であり、足元ですべてが整理されていると感じるには素晴らしい場所であった。ツインタワーについては、ミシェル・ド・セルトーが2001年よりずっと前に書いた非常に素晴らしいエッセイがあり、この議論を持続的な形で展開しています。私はそれをあなたにお勧めします。
いずれにせよ、経験の不可逆的な時間的性質が由来する空間的瞬間を推論すること、つまり経験の必要な原因としてこの経験の事実から瞬間を推論することは常に問題がある、という不安な感覚を私たちが経験から得ることができるもう一つの例と言えるでしょう。それは常に必然的に、デリダが言うように、そこにあるすべてのものが一度に存在す るというこの空間的な完全存在の感覚を体系的な秩序の中に置かなければならない--デリ ダが言うように、それを "消去の下に置かなければならない" のである。言い換えれば、ある意味では、それなしにはやっていけないのです。デリダは決してそれなしにはできないとは言っていません。構造を理解しようとするならば、この種の推論を持たなければなりませんが、同時にそれは 引用符でくくられたほうがよいでしょう。
All right. Now other ways in which we've already been involved in the subject matter of what you've been reading today: take a look at page 921, a couple of passages in which Derrida is quoting Levi-Strauss on the nature of myth. Once having quoted you these two passages from Levi-Strauss, here's where I'll return just for a moment to Levi-Strauss's analysis of the Oedipus myth and show you how it is that Derrida is both benefiting from what Levi-Strauss has said and ultimately able to criticize Levi-Strauss's position. Bottom of the left-hand column, page 921: "In opposition to epistemic discourse [that is to say, the kind of discourse which has some principle or transcendental signified or blanket term as its basis-- in other words, something which in a given moment makes it possible for all knowledge to flow from it], structural discourse on myths--mythological discourse-- must itself be mythomorphic. It must have the form of that of which it speaks." [And Derrida then says] This is what Lévi-Strauss [himself] says in [the following passage taken from one of Levi-Strauss' most famous books] The Raw and the Cooked. I just want to quote the end of it, the middle of the right-hand column, still on page 921. Levi-Strauss says: "In wanting to imitate the spontaneous movement of mythical thought, my enterprise, itself too brief and too long, has yet to yield to its demands and respect its rhythm. Thus is this book on myths itself and in its own way a myth."
なるほど。921ページを見てください。デリダがレヴィ＝ストロースから神話の本質を引用している箇所があります。レヴィ＝ストロースのこの二つの文章を引用したところで、ここでレヴィ＝ストロースのオイディプス神話に関する分析に少し戻り、デリダがレヴィ＝ストロースの発言からどのように恩恵を受け、最終的にレヴィ＝ストロースの立場を批判することができるかをお見せしたいと思います。左欄の一番下、921ページ。「認識論的言説［つまり、何らかの原理や超越的な意味づけや空白語をその基礎とする言説--言い換えれば、ある瞬間にすべての知識がそこから流れ出ることを可能にするもの］に対抗して、神話に関する構造的言説--神話的言説は、それ自体が神話的でなければならない。それは、それが語るものの形式を持たねばならない」。[これはレヴィ＝ストロースが『生と料理』の中で述べていることである。その最後の部分、右側の列の真ん中、まだ 921 ページを引用したいと思います。レヴィ＝ストロースは言う、「神話的思考の自然な動きを模倣しようとするあまり、私の事業は、それ自体あまりにも短く、あまりにも長いので、まだその要求に屈し、そのリズムを尊重することができない。したがって、この神話に関する本自体も、それなりに神話なのである。"
In other words, here is a moment when Levi-Strauss is admitting something about his own work which he is not admitting in his analysis of the Oedipus myth in the essay from Structural Anthropology that you read last time. What Levi-Strauss is saying here is that his approach to myth is itself only a version of the myth. That is to say, it participates in the mythic way of thinking about things. It uses what in the Structural Anthropology essay he calls "mythemes" or "gross constituent units" of thought. It deploys and manipulates those gross constituent units of thought in the ways that we saw, but notice what Levi-Strauss is saying in that essay as opposed to the passage Derrida has just quoted. He says in effect, "This form of the myth is scientific. One of the versions that I have made use of to arrive at this scientific conclusion is, for example, Freud's version of the Oedipus myth. In other words, Freud, Sophocles, all of the other versions I have at my disposal, have equal merit as versions, but none of them is a transcendental signified, none of them is a blanket term, and none of them is the causal explanation or meaning of the myth. The meaning of the myth is discoverable only in my science." Now, of course, Freud himself thought he was a scientist, and his reading of the myth was also supposed to be scientific.
つまり、前回読んでいただいた『構造人類学』のエッセイにおけるエディプス神話の分析では認めていないことを、レヴィ＝ストロースが自らの仕事について認めている瞬間がここにあるのです。レヴィ＝ストロースがここで言っているのは、彼の神話へのアプローチ自体が神話のバージョンに過ぎないということです。つまり、神話的なものの考え方に参加しているのです。それは、彼が『構造人類学』において「テーマ」あるいは思考の「総体的構成単位」と呼んでいるものを用いるのである。レヴィ＝ストロースはこのような思考の総体的な構成単位を、私たちが見たような方 法で展開し、操作するのですが、デリダが引用した一節とは対照的に、この小論で は何を述べているのかに注目してください。彼は事実上、「神話のこの形式は科学的である」と言っているのです。この科学的結論に到達するために私が利用したバージョンの一つは、例えば、フロイトのオイディプス神話のバージョンです。つまり、フロイトもソフォクレスも、私が自由に使える他のすべての版も、版としては同等のメリットがありますが、いずれも超越的な意味づけではなく、包括的な用語でもなく、神話の因果的な説明や意味でもないのです。神話の意味は、私の科学においてのみ発見可能である。" さて、もちろんフロイト自身は自分が科学者であると思っていたし、神話の読み方も科学的であるはずであった。
What was Freud's reading of the myth about? Two or one! > It was, in other words, about the problem of incest, the problem of the over-determination of blood relations and the under-determination of blood relations. It was a thorough examination of that problematic leading to the conclusion that that's what the myth was about. In other words, Levi-Strauss's conclusions are already anticipated in Freud. Furthermore, what is Levi-Strauss doing? He's denying the influence of Freud, right? It's my myth, not his myth--right?--which of course is precisely what happens in the primal horde. It is a perfect instance of the Oedipus complex. Levi-Strauss is repudiating the father and, in repudiating the father, showing himself to fall into the very mythic pattern that Freud had been the first to analyze. Okay? So when you say that what you're doing is scientific in a context of this sort, you are making yourself vulnerable. The moments in this essay in which Derrida is criticizing Levi-Strauss are those moments in which Levi-Strauss has unguardedly said something on the order of "My work is scientific"; but there are lots of occasions, and he always quotes Levi-Strauss to this effect, when Levi-Strauss is not saying that-- when Levi-Strauss is conceding that his work, that is to say his viewpoint, disappears unstably into the thing viewed. All right.
フロイトの神話読みは何だったのか？二人か一人か！？> 近親相姦の問題、血縁関係の過剰決定と過小決定の問題についてである。その問題を徹底的に検証して、神話はそういうものだという結論に至ったのです。つまり、レヴィ＝ストロースの結論は、すでにフロイトの中で先取りされているのである。さらに、レヴィ＝ストロースは何をやっているのか。彼はフロイトの影響を否定しているのでしょう？それは私の神話であって、彼の神話ではない--もちろん、これこそまさに原始の大群で起こっていることです。エディプス・コンプレックスの完璧な例です。レヴィ=ストロースは父親を否定し、父親を否定することで、フロイトが最初に分析した神話のパターンに自分も当てはまると示しているのです。いいですか？ですから、このような文脈で自分のしていることが科学的であると言うとき、あなたは自分自身を脆弱にしているのです。このエッセイの中でデリダがレヴィ＝ストロースを批判しているのは、レヴィ＝ストロ ースが「私の仕事は科学的だ」というようなことを無防備に言っている瞬間なのです。なるほど。
Now also take a look at--because we've been doing this too-- take a look at page 917, the left-hand column, where Derrida is talking not about Levi-Strauss but about Saussure. Here he's talking about the nature of the sign, and he is concerned, very much concerned, about this relationship between the concept and the sound image-- which is to say, the signified and the signifier-- that is the basis of the science of Saussure: that is to say, the relationship that's involved in the pairing of signified and signifier is the basis, the cornerstone, of the science of Saussure. So here's what, a little more than halfway down, the left-hand column, page 917, Derrida has to say about that. He says: … [T]he signification "sign" has always been comprehended and determined, in its sense, as sign-of, signifier referring to a signified, signifier different from its signified. If one erases the radical difference between signifier and signified, it is the word signifier itself which ought to be abandoned as a metaphysical concept [which is to say, a transcendental signified: in other words, the idea that the concept in some sense generates the signifier-- right?--which is the basis of Saussure's thinking about this].
917ページ、左側の欄を見てください。ここで彼は記号の性質について話しているのですが、彼は概念と音像、つまり意味づけされたものと意味づけされたものとの間のこの関係、これがソシュールの科学の基礎である、つまり意味づけと意味づけの対に関わる関係がソシュールの科学の基礎、基礎であることを非常に懸念しているのです。そこで、左側の欄の半分より少し下の917ページで、デリダがそれについて述べていることがあ ります。彼はこう言っています。記号は常に、その意味において、記号の、記号化されたものを参照する記号、その記号化されたもの とは異なる記号として理解され、決定されてきた。記号と被記号の間の根本的な差異を消し去るならば、形而上学的概念として放棄されるべきは、記号という言葉そのものである［つまり、超越論的記号化：言い換えれば、ある意味で概念が記号を生成するという考え--そうだろうか--が、ソシュールのこの考えについての基礎である］。
Here's where I come back to that example that I already gave you with a question mark next to it when I was talking about Saussure. Suppose I think of the relationship between "signified" and "signifier" as the relationship between two terms-- because after all, one way of signifying the concept "tree" [gestures towards the board] is to write the word "tree" and put quotation marks about it. So if I take away the quotation marks, all I have is the word with no indication that it's a concept. Notice that this is now a relationship which Jakobson would call "metalingual." What it suggests is that "tree" is another word for "arbor." In other words, it's a relationship not between a signified and a signifier but between a signifier and a signifier, so that the binarism of the relationship is broken down, and we begin to understand the combinatory structure of speech or writing as one signifier leading to another-- I think-- signifier: Derrida says in effect, "Let's banish the word 'signifier,'" but he might as well say, "Let's banish the word 'signified.'" I think a signifier, and it triggers by association--as Saussure would say-- it triggers by association a subsequent successive signifier, which triggers another, which triggers another. That's what gives us, in the language of deconstruction, what we call "the chain," the signifying chain: not an organizational pattern but an ever self-replicating and self-extending pattern, irreducibly linear and forward-progressing through a sequence of temporal associations.
ここで、ソシュールについてお話したときに出した、横にクエスチョンマークをつけた例の話に戻ります。というのも、「木」という概念を記号化する一つの方法は、「木」という単語を書き、それに引用符をつけることです。ですから、もし私が引用符を取ったら、それが概念であることを示すことなく、単語だけになってしまいます。これは、ヤコブソンが「メタリック」と呼ぶ関係であることに注意してください。つまり、"tree "は "arbor "の別称であることを示唆している。つまり、記号と記号の関係ではなく、記号と記号の関係であり、二元論が崩れ、ある記号が別の記号につながるという、音声や文字の組み合わせ構造を理解し始めるのです。デリダは事実上、「"シニフィアン "という言葉を追放しよう」と言っていますが、「"シニフィアン "という言葉を追放しよう」と言ってもよいかもしれません。私はある記号を考え、それが連想によって--ソシュールが言うように--後続の記号を引き起こ し、それがまた別の記号を引き起こし、さらにそれがまた別の記号を引き起こすのです。これが、脱構築の言葉でいうところの「連鎖」、つまり、記号の連鎖を生み出すのです。組織的なパターンではなく、常に自己複製し、自己拡張するパターンであり、時間的な連関の連続を通じて、不可逆的に直線的に、前方へと進行するのです。
One of the things that happens when you demystify the relationship between a concept and a signifier or a sound image is that you also demystify the relationship between a set of associations, which exist somehow in space, and the way in which association actually takes place, which is necessarily in time: in other words, if one signifier leads to another--if like history, where there's one damn thing after another, speech is one damn signifier after another-- then that is actually the nature of the associations that Saussure has been talking about in the first place. But it doesn't exist in a systemic space; it exists in an unfolding time, right? These are some of the implications of no longer being satisfied with the way in which a sign can be understood as a concept to which we attach belatedly a signification, a signifier. What we have is a situation in which we find ourselves caught up in a stream of signification, all of which is, in a certain sense, there before we came along and are moved, as down a stream, by the way in which one signifier succeeds another in ways that later on, as we take up concepts like "supplementarity" and différance, we can think of a little bit more precisely. Okay. So now finally then, there's one other way in which Derrida's essay from the very outset confirms what we've been saying about the crisis of structuralism being the need to deny ordinary understandings of genesis or cause. In structuralism, if something emerges, it emerges from between two things.
概念と記号や音像の関係を解明するときに起こることの一つは、空間に何らかの形で存在する一連の連想と、実際に連想が行われる方法（それは必然的に時間の中にある）との関係をも解明することです。言い換えれば、ある記号が別の記号につながるなら、歴史のように、次から次へととんでもないことが起こるなら、音声は次から次にとんでもない記号になるなら、実はそれがソシュールが最初に話していた連想の本質なのです。しかし、それはシステム的な空間の中に存在するのではなく、展開する時間の中に存在するんですね。このように、記号を概念として理解し、それに遅ればせながら意味づけ、シニフィアン（意味づけする人）をくっつけるというやり方では、もはや満足できないのです。ある意味、私たちが来る前から存在し、ある記号が別の記号を継承していく様子に、流れに身を任せるように動かされているのです。さて、最後にもう一つ、デリダの小論は、構造主義の危機とは、発生や原因に関する通常の理 解を否定する必要があることだと、私たちが冒頭から述べていることを裏付けています。構造主義では、何かが出現するとすれば、それは二つのものの間から生じる。
That is to say, it's not this and it's not this, or it "emerges" as that which is not this, not this. It doesn't, in other words, derive from an antecedent single cause as an effect. It emerges, on the other hand, as difference within a field. Now that's what Derrida is talking about with extraordinary intensity of complication in the first paragraph of your essay, page 915, left column, first paragraph: his first words uttered at the famous conference in- at Johns Hopkins in 1966. He says: Perhaps something has occurred in the history of the concept of structure that could be called an "event" [évênement, something which emerges, something which is there now and wasn't there before]… That's the most problematic issue for structuralism. When structuralism thinks about how yesterday things were different from the way they are today, it has to say: yesterday there was a certain synchronic cross-section of data, and today there's a slightly different synchronic cross-section of data. But structuralism is unable and furthermore-- much more importantly--unwilling to say anything about how yesterday's data turned into today's data-- in other words, to say anything about change. It sees successive cross-sections, and it calls that "history." I am anticipating here, and we'll come back to this in other contexts: but it doesn't say "one thing led to another"; it says "one thing after another"--in my facetious reference to history as I have already given it to you.
つまり、これでもなく、これでもない、これでもないものとして「出現」するのです。つまり、先行する単一の原因から効果として派生してくるのではありません。一方、場の中の差異として出現する。デリダが、あなたのエッセイの915ページ左欄の最初の段落で、並外れた強度の複雑さ をもって語っているのがこれです。1966年にジョンズ・ホプキンスで行われた有名な会議で発せられた 彼の最初の言葉です。彼はこう言っています。おそらく、構造という概念の歴史の中で、「出来事」［évênement、出現するもの、今そこにあって以前にはなかったもの］と呼べるようなことが起こったのだろう」--これは構造主義にとって最も問題な問題です。構造主義が、昨日と今日がどう違うかを考えるとき、昨日はある共時的なデータの断面があり、今日は少し違う共時的なデータの断面がある、と言わなければならないのです。しかし、構造主義は、昨日のデータが今日のデータにどのように変化したかについて、言い換えれば、変化について何も言うことができず、さらに--ずっと重要なことですが--言う気もないのです。それは連続した断面を見て、それを "歴史 "と呼ぶのです。私はここで予期しているのですが、これについてはまた別の文脈で触れることにして、「あることが別のことにつながった」とは言いません。
Now this is what Derrida is deliberately struggling with in this first paragraph: … an "event" [quote, unquote], if this loaded word did not entail a meaning which it is precisely the function of structural-- or structuralist--thought to reduce or to suspect. But let me use the term "event" [quote, unquote] anyway, employing it with caution and as if in quotation marks. In this sense, this event will have the exterior form of a rupture [that is to say, an emergence among things, right--a rupture: the volcano parts and there you have lava, right--an event] and a redoubling [a redoubling in the sense that "something has happened"]. As Bob Dylan would say in effect, "Something has happened, but it's not something new. It is, in fact, a replication of what was unbeknownst to you because, Mr. Jones, you don't know very much of what was, unbeknownst to you, there always--as Derrida says-- already: something that emerges but at the same time presses on us its status as having already been there, always already been there."
さて、この最初の段落でデリダが意図的に闘っているのは、この点である。もしこの「出来事」［引用者注：unquote］という言葉が、まさに構造的--あるいは構造主義的--思想の機能である、縮小したり疑ったりする意味を内包していなかったとするならば。しかし、私はとにかく「出来事」［quote, unquote］という言葉を、注意深く、あたかも引用符で囲むように使ってみよう。この意味で、この出来事は、破裂［つまり、ものの間の出現、ですね--破裂：火山が割れてそこに溶岩がある、ですね--出来事］と倍加［「何かが起こった」という意味での倍加］という外形を持つことになります。ボブ・ディランが事実上言っているように、「何かが起こったが、それは新しい何かではない。それは実は、あなたにとって未知のものの複製なのです。なぜなら、ジョーンズさん、あなたは、あなたにとって未知のもの、つまり、デリダが言うように、すでにそこに常にあったものをあまり知らないのです。"何かが出現すると同時に、すでにそこにあった、いつもすでにそこにあったという状態を私たちに押し付けるのです"。
All right. So in all these sorts of ways, understanding structuralism as a problematic critique of genesis-- because it's still very hard to grasp, to accept the notion of things not having been caused-- why can't we say things were caused, just for example?--the notion of the sign as an arbitrary relationship between a substratum of thought which is then somehow or another hooked onto a derivative series or a system of signifiers; the notion of getting outside of myth and being scientific, and the notion that we can ascribe reality to the vertical axis-- all of these are ways of questioning the integrity, the security within its skin, of structuralism we have actually already undertaken. I only want to suggest to you with this long preamble that much of the work that lies before us is actually in the past and we have already accomplished it. Now "Structure, Sign and Play" is a critique of "structurality." It's not just a critique of structuralism. It's a critique of the idea of anything that has a center, one which is at the same time an enabling causal principle. In other words, I look at a structure and I say it has a center. What do I mean by a center? I mean a blanket term, a guiding concept, a transcendental signified, something that explains the nature of the structure and something also, as Derrida says, which allows for limited free play within the structure; but at the same time the structure has this kind of boundary nature. It may be amoeboid but it still has boundaries--right?--and so at the same time limits the free play within the structure.
なるほど。構造主義を問題ある発生批判として理解すると、物事が引き起こされなかったという概念を理解し、受け入れることはまだ非常に難しいので、例えば、物事が引き起こされたとなぜ言えないのでしょうか。 神話から抜け出して科学的になるという概念、そして縦軸に現実を当てはめるという概念--これらはすべて、私たちが実際にすでに取り組んできた構造主義の完全性、その皮膚の中の安全性を問う方法なのです。私はこの長い前置きで、私たちの前に横たわる仕事の多くは、実は過去のものであり、私たちはすでにそれを成し遂げていることを皆さんに示唆したいだけなのです。さて、『構造・記号・遊戯』は、"構造性 "に対する批判です。単なる構造主義への批判ではありません。中心を持つもの、同時に因果律を可能にするもの、という考え方に対する批判です。つまり、私はある構造を見て、それが中心を持っていると言うのです。中心とは何でしょうか。それは、包括的な用語、指針となる概念、超越的な意味づけ、構造の本質を説明するもの、そしてデリ ダが言うように、構造の中での限られた自由な遊びを可能にするものという意味ですが、同時に 構造はこの種の境界性を持っています。アメーバ状であっても、やはり境界がありますから、同時に構造の中での自由な遊びを制限してしまうのです。
That's like the New Critics saying that a text has structure. It has something that actually in the phenomenological tradition is called an "intentional structure." Kant calls it "purposiveness"-- that is to say, the way in which the thing is organized according to some sort of guiding pattern. But to speak of an intentional structure as a center is not at all the same thing as to speak of an intending person, author, being, or idea that brought it into existence, because that's extraneous. That's something prior. That's genesis. That's a cause, right? The intending author, in other words, is outside, whereas we can argue that the intentional structure is inside. But that's a problem. How do you get from an intending author to an intentional structure and back? A center is both a center and not a center, as Derrida maddeningly tells us. It is both that which organizes a structure and that which isn't really qualified to organize anything, because it's not in the structure; it's outside the structure, something that imposes itself from without like a cookie cutter on the structure, right? This then is an introductory moment in Derrida's thinking about centers. On page 916 in the lower left-hand column, he talks about the history of metaphysics as a history of successive appeals to a center: that is to say, to some idea from which everything derives, some genesis or other that can be understood as responsible for everything that there is.
新批評家たちが「テキストには構造がある」と言っているようなものです。現象学の伝統では「意図的な構造」と呼ばれているものがあります。カントはそれを「目的性」と呼んでいます--つまり、ある種の指導的なパターンに従って物事が組織化されている様子のことです。しかし、意図的な構造を中心として語ることは、それを存在させた意図的な人、作者、 存在、あるいはアイデアについて語ることとは全く違います。なぜなら、それは外的なものだからです。それは起源です。それは原因でしょう？つまり、意図的な作者は外側にいて、意図的な構造は内側にいると主張することができるのです。でも、それが問題なんです。意図的な作者から意図的な構造まで、どうやって行き来するんだ？デリダが気も狂わんばかりに語るように、中心は中心であると同時に中心でないものであ る。それは構造を組織化するものであると同時に、何かを組織化する資格のないものでもあ る。なぜなら、それは構造の中にあるのではなく、構造の外側にあり、まるでクッキーの型抜きの ように構造に対して外部から押し付けられるものだからだ。これは、デリダが中心について考える際の導入的な瞬間である。つまり、すべてがそこから派生してくる何らかの観念、すなわち、存在するものすべて に責任があると理解できる何らかの起源やその他のものに対してである。
The list is very cunningly put together. This is bottom of the left-hand column. It's not necessarily chronological, but at the same time it gives you a sense of successive metaphysical philosophers thinking about first causes, origins, and about whatever it is that determines everything else. I'll just take up the list toward the end: "transcendentality, consciousness, or conscience, God, man, and so forth." Notice that though the list isn't strictly chronological, man nevertheless does succeed God. In other words, he's thinking about the development of Western culture. In the Middle Ages and to some extent in the Early Modern period, we live in a theocentric world. Insofar as he understands himself as man at all, man understands himself as a product of divine creativity, as something derived from God, as one entity among all other entities who participate and benefit from the divine presence. But then of course, the rise of the Enlightenment is also the rise of anthropocentrism, and by the time the Enlightenment is in full cry you get everybody from Blake to Marx to Nietzsche saying not that God invented man, but that man invented God. Man has become the transcendental signified. Everything derives now in this historical moment from human consciousness, and all concepts of whatever kind can be understood in that light. But then of course he says, having said "man," > he says "and so forth." In other words, something comes after man. Man is, in other words, an historical moment.
リストは非常に狡猾にまとめられている。これは左側の列の一番下です。必ずしも年代順ではありませんが、同時に、形而上学的な哲学者が、最初の原因や起源、そして、他のすべてを決定するものは何かについて、歴代の考えを示していることが感じられます。最後のほうのリストだけ取り上げておく。「超越性、意識、良心、神、人間、などなど」 このリストは厳密には時系列ではないのですが、それでも人間は神の後を継いでいることに注意してください。つまり、彼は西洋文化の発展について考えているのだ。中世、そしてある程度近世になると、私たちは神中心の世界に生きている。自分を人間として理解する限り、人間は自分を神の創造の産物として、神から派生したものとして、神の存在に参加し恩恵を受ける他のあらゆる存在の中の一つの実体として理解している。しかし、啓蒙主義の台頭は人間中心主義の台頭でもあり、啓蒙主義が本格化する頃には、ブレイクからマルクス、ニーチェに至るまで、神が人間を発明したのではなく、人間が神を発明したと言うようになるのです。人間は超越的な記号になったのです。この歴史的瞬間において、すべてが人間の意識に由来しており、どのような種類の概念であれ、その光の中で理解することができるのです。しかし、"人間 "と言いながら、"その他 "と言っている。つまり、人間の後に何かが来るのです。つまり、人間とは歴史的瞬間なのです。
There are lots of people who have pointed out to us that before a certain period, there was no such thing as man, and in a variety of quite real senses, after a certain moment in the history of culture, there is also no such thing as man. The argument Derrida is making about the emergence of his "event" is that a new transcendental signified has actually substituted itself for man. In other words, the world is no longer anthropocentric; it's linguistic. Obviously, the event that Derrida is talking about--the emergence, the rupture, an event which makes a difference--is the emergence of language. What I really want to talk about here is something that is on page 916, the right-hand column: The moment [of emergence--the event, in other words, about halfway down] was that in which language invaded the universal problematic [in other words, that moment in which language displaced the previous transcendental signified, which was man]; that in which, in the absence of a center or origin, everything became discourse--provided we can agree on this word-- that is to say, when everything became a system where the central signified, the original or transcendental signified, is never absolutely present outside a system of differences. He's making a claim for language while erasing it. In other words, he's painfully aware that language is just the new God, the new Man.
ある時期以前には人間というものは存在しなかったし、文化史のある時期以後にも、実にさまざまな意味で人間というものは存在しないと指摘している人がたくさんいる。デリダが「出来事」の出現について述べているのは、新しい超越的な意味づけが、実際に 人間に取って代わったということである。言い換えれば、世界はもはや人間中心主義ではなく、言語中心主義なのである。明らかに、デリダが語っている出来事--出現、断絶、差異を生む出来事--は、言語の出現であ る。私がここで本当に話したいことは、916ページの右側のコラムに書かれていることです。その瞬間［出現の瞬間--出来事、言い換えれば、約半分］は、言語が普遍的な問題に侵入した瞬間［言い換えれば、言語が以前の超越的な意味づけ、それは人間だった］、中心や起源がない中で、すべてが言説になった瞬間--この言葉に同意できるならば--つまり、すべてが、中心の意味づけ、本来の、あるいは超越的な意味づけが差異のシステムの外に絶対に存在しないシステムになる瞬間だったのである。彼は、言語を消去しながら、言語を主張しているのです。言い換えれば、彼は言語が新しい神、新しい人間に過ぎないことを痛感しているのだ。
Many critiques of deconstruction take the form of saying that deconstruction simply instrumentalizes language, gives it agency, and gives it consciousness as though it were God or man and then pretends that it isn't. This is a common response to deconstruction. Derrida is aware of it in advance. He says in effect, "Look, I know we're running this risk in saying everything is language," or, if you will here, everything is discourse. At the same time, we are saying something different, because hitherto we had this problem: in other words, we had the problem of something being part of a structure-- that is to say God is immanent in all things, human consciousness pervades everything that it encounters-- in other words, something which is part of a structure but which is at the same time outside of it. God creates the world and then sort of, as Milton says himself, "uncircumscrib'd withdraws," right? God is not there. God is the Dieu caché: God is the hidden God who is absent from the world and is, in effect, also the structure of the world. The same thing can be said of man. Man brings the sense of what the world is into being and then stands aside and somehow sort of takes it in through an aesthetic register or in some other remote way. Language doesn't do that. Language is perpetually immersed in itself. Derrida is claiming that language is different in the sense that it makes no sense to talk about it as standing outside of what's going on.
脱構築に対する多くの批判は、脱構築は単に言語を道具化し、それに主体性を与え、あたかも神や 人間のように意識を与えて、そうでないふりをするだけだと言う形をとっている。これは、脱構築に対する一般的な反応である。デリダはそれをあらかじめ承知している。彼は事実上、「いいですか、すべてが言語であると言うことには、このようなリスクがある ことは分かっています」、あるいは、ここで言うなら、すべてが言説である、と言っているのです。つまり、神がすべてのものに内在し、人間の意識が出会うすべてのものに浸透している、言い換えれば、構造の一部でありながら同時にその外側にあるもの、という問題です。神は世界を創造し、そしてミルトン自身が言うように、「uncircumscrib'd withdraws」（包皮を剥がれる）、ですね。神はそこにいないのです。神とは、この世に存在しない隠れた神であり、事実上、この世の構造でもあるのです。同じことが人間にも言える。人間は、世界が何であるかという感覚を生み出し、それから脇に立ち、美学的な登録や他の離れた方法を通じて、何らかの形でそれを取り込みます。言語はそのようなことはしない。言語は永遠にそれ自身に没入している。デリダは、言語が、起こっていることの外側に立っているものとして語るのは意味がな いという意味で、言語が異なっていると主張しているのです。
This is an essential part of the critique of structuralism. Language is not other than speech; it is perpetually manifest in speech, right? It's simply a distinction that can't be maintained, which is why he calls it an "event." In other words, something of significance has happened, Mr. Jones, and that is language, right? All right. So I suppose in the time remaining and, alas, there isn't a lot of it, we'd better ask what "language" is. We've talked about it. We've had a great deal to do with it, but of course we still haven't the slightest idea what it is. Soon we'll know. First of all, we'd better say, as is already clear from what we've been quoting, language is not quite Saussurian. That is to say, it is not a system of signs understood as stable relationships between a concept world and a world of signifying. It is not a world in which language can be understood as somehow or another a means of expressing thought. Deconstruction calls into question the distinction between language and thought in calling into question the distinction between signifier and signified, so it's not quite Saussuria--even though, as Derrida says, it can't do without a Saussurian vocabulary.
これは構造主義を批判する上で欠かせないことです。言語は音声以外にあるのではなく、音声の中に永続的に現れているのですね。それは単に区別が維持できないから、"出来事 "と呼んでいるのです。言い換えれば、何か重要なことが起こったのです、ジョーンズさん、それが言語なのですね？わかったよ 残りの時間で... 残念ながら時間はないが "言語 "とは何かと問うべきだろう 私たちはそれについて話してきました。しかし、もちろん、それが何なのか、私たちはまだ少しもわかっていない。もうすぐわかる。まず最初に言っておかなければならないのは、これまで引用してきた内容からすでに明らかなように、言語はソシュール的とは言い難いということです。つまり、概念世界と意味世界の間の安定した関係として理解される記号のシステムではないのです。それは、言語が何らかの形で、あるいは別の形で、思考を表現するための手段として理解されるような世界ではない。脱構築は、記号と被記号の区別を問うことによって、言語と思考の区別を問うものであ り、デリダが言うように、ソシュール的語彙なしには成り立たないのだが、ソシュール的では ないのである。
Another problem is--and also related to the critique of Saussure-- is that this idea that what's inward, what is essential, is something that can be voiced and should be voiced; so that if I think a sign is a way of talking about the expression of a thought, notice that I call--if I am Saussure-- that expression a "sound image." In other words, language, according to Derrida, in the Saussurian tradition seems to privilege sound over script, over what is graphic. He claims that this is a hidden bias in the whole history of metaphysics. Why, in other words, should we think of language as speech, as voice? Why do we think of voice--in the sense of the divine logos, the word: "in the beginning was the word"-- why do we think of voice as a kind of fully present simultaneity that is absolutely present precisely in consciousness or wherever it is that we understand language to derive from? What's so special about voice? Why do they say all of these terrible things about writing? Writing is no different from voice. Voice, too, is articulated combinatorially in time. Voice, too, can be understood as inscribed on the ear. This is a metaphor that Derrida frequently uses, as a kind of writing on the ear. The distinction, which Derrida takes to be metaphysical, that Saussure wants to make between something primary, something immediate and underivative-- voice--and something merely repetitious, merely reproductive, merely a handmaiden to voice-- namely writing--needs to be called into question.
もう一つの問題は、ソシュール批判とも関連しますが、内側にあるもの、本質的なものは、声 に出すことができ、声に出すべきものだという考えです。ですから、私が記号を思考の表現について 話す方法だと考えるなら、私がソシュールなら、その表現を "sound image" と呼ぶことに注意 してください。言い換えれば、デリダによれば、ソシュールの伝統における言語は、文字よりも音、図式的なも のよりも音を優先させるようである。デリダは、これは形而上学の歴史全体における隠れた偏見であると主張する。言い換えれば、なぜ言語を音声として、声として考えなければならないのか。なぜ私たちは声を--「はじめに言葉ありき」という神的なロゴスの意味において--、意識あるいはどこから言語が派生してきたと理解しているのかに正確に存在する、一種の完全に存在する同時性として考えるのでしょうか。声というのはそんなに特別なものなのでしょうか。なぜ彼らは書くことについてこんなにもひどいことを言うのでしょうか。書くことは、声と何ら変わりはない。声もまた、時間の中で組み合わせ的に表現される。声もまた、耳に刻まれたものとして理解することができる。これはデリダが頻繁に用いる比喩であり、耳に書き込まれるようなものである。デリダが形而上学的とみなす、ソシュールが一次的なもの、即物的なもの、下層的なもの--声--と、単に反復的なもの、生殖的なもの、声の従者--すなわち文字--との間の区別は、問題視されなければならない。
Now this is the point at which we need to say something about a number of key terms that Derrida uses to sustain this sort of criticism of traditional ideas of language. The first has to do with the notion of supplementarity. A supplement, he points out, is something that either completes something that isn't complete or adds to something that already is complete. For example, I take vitamin C. I also drink a lot of orange juice, so I've got plenty of vitamin C, and if I take a vitamin C pill I am supplementing something that's already complete; but if I don't drink any orange juice, then of course if I take a vitamin C pill I am supplementing something that's not complete, but either way we always call it a supplement. It's very difficult even to keep in mind the conceptual difference between these two sorts of supplement. Now a sign traditionally understood is self-sufficient, self-contained. Saussure has made it a scientific object by saying that it's both arbitrary and differential, but a sign understood under the critique of deconstruction is something that is perpetually proliferating signification, something that doesn't stand still, and something that can't be understood as self-sufficient or independent in its nature as being both arbitrary and differential. It is a bleeding or spilling into successive signs in such a way that it perpetually leaves what Derrida calls "traces."
さて、ここでデリダが言語に関する伝統的な考え方に対するこの種の批判を支えるために 用いているいくつかの重要な用語について述べておく必要があります。第一は、補足性の概念に関係するものです。デリダは、補完とは、完全でないものを補完するもの、あるいはすでに完全であ るものに付加するものであると指摘しています。例えば、私はビタミンCを摂取していますが、オレンジジュースもたくさん飲むので、ビタミンCは十分に摂取しています。ビタミンCの錠剤を飲めば、すでに完全なものを補っていることになりますが、もしオレンジジュースを飲まなければ、もちろんビタミンC錠剤を飲めば、完全ではないものを補うことになります。この2種類のサプリメントの概念的な違いを念頭に置いておくことさえ、非常に難しいのです。さて、伝統的に理解されている記号は、自己充足的であり、自己完結的である。ソシュールは、それが恣意的かつ差延的なものであると言って、それを科学的な対象 とした。しかし、脱構築の批判の下で理解される記号は、記号化を永久に増殖し続けるもの、 立ち止まらないもの、恣意的かつ差延的であるというその本質において自足あるいは独立と理解 することができないものなのである。それは、デリダの言う "痕跡 "を永続的に残すような形で、連続する記号に出血したり、こぼれたりするものである。
That is to say, as we examine the unfolding of a speech act, we see the way in which successive signs are contaminated. That's not meant to be a bad word but suggests being influenced, one might say, in the sense of "open the window and influenza," by those signs that precede it. Supplementarity is a way of understanding the simultaneously linear and ever proliferating, ever self-complicating nature of verbal expression. Now différance is a way, among other things, of talking about the difference between voice and writing. There is a difference between voice and writing even though they have so much in common. Voice and writing, by the way, are not a stable binary. There are no stable binaries in Derrida. The difference between voice and writing is that writing can give us all kinds of indication of difference that voice can't give us. Part of the interest of misspelling différance, as Derrida insists on doing, is that we can't, in terms of voice as sound, tell the difference between différance and différence. Actually, one can, slightly, but it's not a difference worth lingering over. Différance, in other words, with its substitution of the a-- and remember the riff in the essay "Différance" on a as a pyramid, as alpha, as origin, and as killing the king because the king, remember, is the transcendental signified: God, man and so forth. The riff on the a in différance as all of those things is something that we can only pick up if we understand language as writing, because in speech these modes of difference don't register. Différence (with an e) is simply the Saussurian linguistic system, a system of differences understood as spatial: that is to say, understood as available to us as a kind of smorgasbord as we stand in front of it. Différance introduces the idea of deferral and reminds us that difference-- that is to say, our understanding of difference, our means of negotiating difference-- is not something that's actually done in space; it's done in time.
つまり、発話行為の展開を調べていくと、連続する記号がどのように汚染されていくかが見えてくるのです。これは悪い意味ではなく、「窓を開けるとインフルエンザにかかる」という意味で、先行する記号から影響を受けることを示唆しているのです。補足性とは、言語表現が直線的であると同時に、常に増殖し、自己を複雑化する性質を理解するための方法である。さて、ディフェランスとは、とりわけ、声と文章の違いについて語る方法である。声と文章の間には、多くの共通点があるにもかかわらず、違いがあるのです。ところで、声と文章は、安定した二項対立ではありません。デリダには安定した二項対立は存在しないのです。声と書くことの違いは、書くことが、声では与えられないあらゆる種類の差異 の徴候を私たちに与えることができるということです。デリダが主張しているように、ディフエランスを誤記することの面白さの一つは、音と しての声という観点から、ディフエランスとディファレンスの違いを見分けることができ ないということである。実際には、わずかに見分けがつくのですが、それは長居に値する違いではあり ません。拡散は、言い換えれば、aの置換によって...そして、エッセイ『拡散』の中で、aをピラミッドとして、アルファとして、起源として、そして王を殺すとしているリフを思い出してください、王は超越的意味づけであるからです。なぜなら、王とは、神、人間といった超越的な意味づけであるからだ。拡散のaをこれらすべてとして捉えることは、言語を文字として理解する場合にのみ可能なことで、音声ではこれらの差異様式は認識されないからです。差延（e付き）とは、単にソシュール的な言語システムのことで、空間的な差異として理解されるシステム、つまり、私たちがその前に立つと、一種のスモーブローとして利用できるものとして理解されるのです。ディフェランスは延期という考え方を導入し、差異--つまり、差異に対する理解、差異を交渉する手段--は、実際に空間の中で行われるものではなく、時間の中で行われるものであることを私たちに思い起こさせてくれます。
When I perceive a difference, I perceive it temporally. I do not understand the relation among signs as a simultaneity. I want to, if I want to pin it down scientifically, but in the actual--as Joyce would say-- stream of consciousness, I understand difference temporally. I defer difference. I unfold. I successively negotiate difference, and in doing that I need the concept of différance. All right. There a couple of things that I want to say about the key moves of Derrida. I will mention those next time. I will also look over my notes and see what I might say further about these troublesome terms and their relation to Derrida's understanding of language so that Tuesday our introduction will still have to do with Derrida and then we'll move into thinking about de Man.
私が差異を知覚するとき、私はそれを時間的に知覚する。私は記号の間の関係を同時性としては理解しません。科学的に突き詰めようと思えばそうしたいのですが、実際のところ--ジョイスが言うように--意識の流れのなかで、私は時間的に差異を理解するのです。私は差異を先送りします。私は展開します。私は差異を逐次交渉していくわけですが、その際にディフェランスという概念が必要になるんです。なるほど。デリダの主要な動きについて、いくつか申し上げたいことがあります。それらにつ いては次回に触れたいと思います。また、これらの厄介な用語とデリダの言語理解との関係について、さらに何を語 るべきか、メモに目を通しておきたいと思います。
